评社群主义对自由主义的理论挑战(2)

因此，桑德尔集中批评罗尔斯的基本个人主义立论，认为罗尔斯关于原初见解的设想指出，自我是拥有独立特性的主体，其特性与所有社会价值和目标是可以区分开的。“罗尔斯的自我向所有的利益、价值和善的概念开放，只要它们可以按照个体化的主体的利益来构建，而且这种个体利益优先于其目的，这就是说，它们被描述为我所寻求的客体，而不是我所是的主体。”这样，“作为一个人的价值和目的总是附加在自我之上的，而不是自我的构成部分，所以社团的意义也只是附加的，而不是秩序良好的社会的构成部分。”[⑦]

桑德尔还指出，罗尔斯未承载的自我概念实际上是一种毫无内容的东西。如果社会因素只是被选择和纳入的东西，那么“一旦这些联系消失，在它们的空间上将什么也不存在”。他批评罗尔斯毫无内容的“无知之幕”是令人怀疑的，人一开始就不是绝对透明的存在，“相反，由于人格部分地由与他人分享的历史所充实，认识个人自己是一件非常复杂的事情。”[⑧]社群主义者批评罗尔斯的理论既不能真实解决个体与社会的关系，也不能说明社会合作的真实基础。

桑德尔把自由主义者所说的自我概括为“无牵无挂的自我”(unencumbered self)，这是一个被理解为先于并独立于目的和目标的自我，如同天马行空，独来独往。“要识别任何一套作为我的目的、野心、渴望等等的特征的东西，总是意味着站在其后的是某个主观的‘我’，而且这种‘我’的外形必须先于我所承载的任何目标或属性。”“没有一种角色或承载可以如此完全地定义我，以致没有它我就不能理解我自己。也没有一项任务可以如此地具有实质意义，以致远离它之后将使我是谁的问题成了一大疑问。对于无牵无挂的自我，至关紧要的，对我们的人的特性最具实质意义的，不是我们所选择的目标，而是我们选择这些目标的能力。”[⑨]桑德尔这里所批评的自由主义观点有些是误解，有些则是他们所坚持的。比如自由主义者并没有把自我当作天马行空式的“无牵无挂的自我”，而是承认个人有社会性的一面。但他们也指出自我是优先于目标的，因为在自我与目标这对关系中，自我永远是能动的主动的方面，当代自由主义的后起之秀、加拿大哲学家吉姆利克(Will Kymlicka)即指出“自由主义观点的核心是……我们将自己理解为优先于我们的目标，这里的意思是说，没有一个目标或目的是不可能再考察的。”[⑩] 这就是说，目标是人定的，推翻和改变目标的同样是其主体即个人，从这个意义上说，自我优先于目标。

桑德尔对罗尔斯的批评并不十分中肯。除了前面已经提到的晚年罗尔斯对自己早期理论的部分修正以外，即使是其早期理论，也不能说完全缺乏立论基础。罗尔斯并不否认个人与社会的联系，他同样强调社会关系中处理分配方式的重要性，所以才会精心构建其正义理论。他所建立的个人立论前提主要是为了系统阐述理论的目的。罗尔斯从来没有否认现实的个人总是处在社会联系之中，罗宾逊式的个人过去和现在都只是个别现象。然而，只强调个人与社会的依赖关系，却不研究社会由一个个有选择的个人所组成，不承认社会选择从本质上说是个人选择的总和，同样不能说明分配正义的问题。罗尔斯式的个人无知之幕和相互无利益牵扯只是为了理论构建上的需要，旨在说明建立社会公正的契约时人们对自己的社会背景一无所知，这样才能不受各种现实社会条件的纷扰，得出正义原则的结论。他并不认为原初状态中的人们真的曾经有过这样选择的时刻，至少是不可知。就好比物理学必须在尽可能纯粹的实验条件下，忽略一切可以忽略的因素，以研究主要对象和因素间的关系，罗尔斯对个人的论述主要是为了得出分配正义的基本原则。此外，在现代社会和市场经济的条件下，任何一种选择最终都是个人的选择，而且只有个人才能够作出选择，尽管集体和社团也在选择，但最终落脚点是个人选择。诚然，个人可以在一定条件下替别人作选择，但市场愈是发达，人们间的关系愈是平等和自由，这种代替选择的可能性便愈小。而在民主政治的程序下，一个社会就公共事务所作的集体选择也往往要落实到个人选择的集合上。社群主义的理论疏忽正在于看不到这一根本性的事实，往往以美好的语句赞颂社群的重要性和个人对社群的依赖关系，却未能在理论上阐述个人选择在集体选择中的这种基石的作用。其实个人与社群恰如一块硬币的两面，强调其一面而忽视另一面，只会导致片面性。但两者的关系也不是对称的，因而各自起的作用是有差别的。

事实上，罗尔斯曾经具体地回答过原初状态人们的渴望和归属的问题。他在理论上指出这种状态没有预设人们有具体的渴望和归属，但这并不意味着人从来就没有渴望和归属。相反，罗尔斯特别告诫各方，他们所代表的人们可能会有这些基本的渴望和归属：“公民在其个人事务中，或在社团的内部生活中……可能有归属和爱，他们相信他们不会或者不能离开它们；对他们来说没有一定的宗教和哲学信念及责任，那是不可想像的。”[11] 因此，罗尔斯所假设的“相互没有利益牵扯的”个人只在原初状态的假设中有效，为的是在不知道相互背景的前提下得出正义的原则。而在阐述良心自由的积极性和集会、结社自由等基本平等自由权时，个人的渴望、归属和爱都是不可缺少的。正义的制度安排的一个重要目标就是为公民的基本归属和责任留下尽可能多的空间。因此，桑德尔等社群主义者的批评有点没有对准靶子，把作为基本理论前提假设的东西当作了最后的结论。

桑德尔在其晚近的著作《民主的不满》(Democracy's Discontent, 1996)中进一步批评了罗尔斯为首的当代自由主义，也分析了美国的民主制度，提出高扬美国理想的问题。他认为，由于对美国理想有意识的压低，美国的政治生活变得如同一碗薄粥。他痛感美国公共生活中道德维度的缺失，因而疾呼需重振丰富的政治传统，包括公民和公共的生活。他警告说，现代民主制度如果不能找到适应全球经济的方式并让其人民获得明确的认同，就无法继续维持下去。所以桑德尔关注的是司法解决一些为民主的公民生活提供活动舞台的社会机制（如宗教、家庭和公共演说）的历史。他批评美国最高法院从过去对公民生活的文化条件的关注转向无牵无挂的个人之权利的自愿主义学说。该书的主调仍然是批评当代自由主义的思想，要求回到政治传统和公民公共生活的理想中去。桑德尔为人们反思当代生活的变化提供了社群主义的视角，但也不免带有某些乌托邦主义的成分。

四、迈克尔·沃尔泽

沃尔泽(Michael Walzer, 1937- )也是一位仍然相当活跃的社群主义理论家，他在哈佛大学取得博士学位，长期任教于哈佛大学和普林斯顿大学，他对当代公共哲学、伦理学（包括战争伦理）作了独到的论述。他自称强调一种特殊主义的(particularist)道德和文化学说：“我的论述是相当特殊主义的。我不认为自己与我所生活的社会存在大的距离。开始哲学探究的一种方式（也许是原始方式）是走出洞穴、远离城市、攀登山峦、追随时髦……一种客观的和普遍的立场。然后你就从远处来描述日常生活的平台，但这也就失去了生活的特定的面貌，采取了一般的形式。而我所主张的是留在洞穴中、城市里，站在地上。研究哲学的另一种方式是向公民们解释大家所共享的意义世界。”[12]沃尔泽追求的是一种标新立异的哲学研究方式，企图与占主导地位的自由主义政治哲学区别开来。

社群主义者反复论述了社群的界限和其成员资格的属性。沃尔泽对此作出了重要的理论贡献。他认为，作为社群的成员资格优先于正义，因为成员资格构造了所有其他的分配性选择，而正义原则必运用于所有现存的具有特定成员资格的世界。其结果是这种成员资格的条款决定（构造）了首要社会利益或产品是如何分配的。总的来看，成员资格在三个方面决定了正义的形成：一、成员资格决定了正义原则适用的范围，亦即社会利益或产品将分配给哪些人；二、成员资格决定了将分配哪些社会利益或产品，也就是只有成员才能提出分配要求的那些利益；三、待分配的社会利益或产品的类型，以及适用于分配这些类型的利益的正义原则，将由对这些社会利益的社会的理解和成员所共有的原则来决定。也就是说，沃尔泽坚持利益的社会含义决定了其分配的正义与否，而不是如自由主义者所说的正义的原则决定了分配的方式。“应当从不同的理由、按照不同的程序、由不同的代理人来分配不同的社会利益或产品；而所有这些差别均源于对社会利益或产品的不同理解——这是历史和文化的特殊性的必然产物。”[13]这是一种否定普遍性的学说，一切正义原则均依社会成员所属的历史和文化条件、依对这些条件的理解为转移。这也就是以一种文化特殊主义否认自由主义的普遍主义。“正是利益或产品的含义决定了其运动方式。分配的标准和安排不是对利益或产品本身、而是对社会的利益或产品才是内在的。如果我们理解了这是怎么一回事，这对那些视之为一种利益的人来说意味着什么，那我们也就理解了它应当如何、由谁、出于哪些理由来进行分配。所有分配之正义与否都是与所分配的利益或产品的社会意义相关联的。”[14]

在沃尔泽看来，成员资格的利益或产品的分配由对所需利益或产品的理解来决定，而这种理解在社群成员这一层面又由我们作为成员如何理解成员资格这一点来决定。这似乎有点循环论证，其实倒不尽然。因为现有的成员可以选择把成员资格扩大。这个过程一直扩大到一种带随意性的基础：即现有成员资格分配的基本事实。沃尔泽的这些论点是想说明社群自成体系，其成员的社会意义决定了分配方式的正义，而不是相反。沃尔泽强调利益或产品的多样性，因而在它们之间无法排出优先顺序；而且这些利益或产品是依据对于该产品的社会意义是内在的准则来恰当分配的。沃尔泽的道德特殊主义的基本前提即是认为，不存在可以在道德上评价所有社会或社群的普适的阿基米德支点。这样一来，他就必须面对特殊主义本身难以解决的一个根本性难题，即道德相对主义。这也是所有社群主义者都会遇到的一个难题。

其实沃尔泽也知道，社群主义这个概念有两种含义：一是认为“在道德问题上，主要的观点乃诉诸共同意义”；二是认为“社群本身是一种善——也许是最重要的善”。[15]但他对这两点关系的解释并不很清楚。因为第一个意义说的是道德的基础是共同的意义，这里包含了普遍主义的意思，而第二个意义是把社群（显然是具体的社群）当作善的来源，因而可以无视世上存在着普遍的善。如果把两者联系起来，就成了这样的解释：首先以共同的意义为先决条件，而共同的意义又以共同尊重的社群为先决条件。这里仍然暗含着循环论证。如果想脱离这种循环，就必须强调社群本身的两重性，即不仅把特定的具体的社群当作道德意义的来源，而且承认地球上（乃至将来移至太空的部分人）任何一种社群都是道德意义的来源。于是道德相对主义立即产生了，不同社群的道德是完全不可通约的、不可理解的，各有各的善、正义或正当。

于是，社群内部的道德意义无法扩大到社群以外，而如前所述，社群本身又是灵活的，其成员可以扩大成员资格。因此，最大的社群只能是国家，否则把全人类推广为一个社群，社群主义就失去了任何理论意义。于是沃尔泽理论的一个推论就是他在《正义与非正义战争》一书中所阐明的，他反对一切形式的人道主义干涉。他写了尼加拉瓜反对索摩查独裁政权的不成功的造反，认为作为外国人，美国人不可能简单地充分理解尼加拉瓜人结合在一起的生活、他们的历史和斗争，也不可能为他们作出如何打内战的决定。他还指出：“如果外国的干涉目的是挽救造反者的失败，那么，这种内部的交易过程和责任就会被削弱。于是，新政体的特征就会取决于干预国家以及它选择支持什么样的造反派别。我的论断是：这样一种干预将会侵犯作为一个群体的尼加拉瓜人塑造自己政治制度的权利，作为个体的尼加拉瓜人生活在这样塑造的制度之下的权利……以及生活在尼加拉瓜式的市民社会的权利。”[16]

可是，一个自称热爱其自身社群成员资格、从而热爱其社群每个成员生命和权利的人，如果眼睁睁地看着其他社群的统治者残酷地屠杀其无辜的成员，那将何以自处？社群至多扩大至一国，公民对其国内的统治者拥有民主的权利，但这种权利却不能扩大至国际。“与外国人相比，每个人对自己的国家拥有一种权利。与国家官员相比，他们拥有政治和公民权利。没有第一种权利，第二种权利是没有意义的：正如个人需要一个家一样，权利也需要一个场所。”[17] 所以国内人民有反抗暴君的权利，这与自由主义的大师洛克等人一脉相承。沃尔泽承认，违背人民意志建立的政府，从丧失它的自卫权利这点上讲，它在国内是不合法的。[18]但这种道义原则在国际上却是不合法的，因为外国人没有资格评价这种行为的真正合法性：“他们对它的历史知道的不多，他们没有冲突与和谐、历史选择和文化亲和力、忠诚和怨恨建立其上的直接经验，不能形成具体的判断。因此，他们的行为……应该取决于一种道义上必要的假定：在社群和它的政府之间存在着一定的‘合适性’”。[19]

这就是说，从道德特殊主义走向相对主义面临的是这样的问题：社群Ａ是正义的，当且仅当其实质性的生活是忠实于其所共有的理解的；同理对社群Ｂ、Ｃ均适用。但社群Ａ、Ｂ、Ｃ有可能同时是正义的，即使它们的实质性的生活是非常不同的，甚至从社群Ａ的角度看社群Ｂ和Ｃ的实质性生活是很不公正的。举例说，一种实行种姓制度的社会由于是其成员所共同理解的，大家都甘心于这种制度，因而它就是正义的，其他实行公民平等的社会就无权说三道四，因为这种种姓制度对于实行此制度的社会是内在的，自我封闭的。这样一来，政治哲学家甚至都不能对自己以外的社群或社会提出规范性的批评，因为只要这些社会成员以共有的意义来解释其生活，外人便无权评判了。这样也就不存在对社会制度问题的最佳解释，因为社群间是不可比的。于是政治哲学家也就基本上无法对属于人类范围内的事务作评论，更不能声称拥有一种最佳解释。这正是沃尔泽道德特殊主义的困境所在。

如果以为沃尔泽是一种彻底的道德相对论者，认为决无全人类能够成立的基本道德准则，那就错了。因为他也不时地从普遍的、全球的角度来说明正义与平等等基本价值观，可是这样就与他的社群主义的基本理论相冲突了：因为他无意中承认了全人类的普遍的价值观。“正义与社会意义有关。的确，正义的相对性遵循着古典的非相对的定义：各得其所。” 他认为我们是生产文化的人，因而彼此才能平等。[20]他甚至还认为澳大利亚人无权抵制贫困的亚洲人入侵接管他们的一些多余的土地，本来照其理论本意，这两个完全不同的社群之间并无可以共通的权利基础。可见，社群主义关于社群的两重性的观点本身即包含着内在的矛盾。而自由主义者在承认少数普遍共识的前提下承认文化多元论，才能较好地解决这一悖论。

在批评自由主义者基本假设的时候，社群主义者强调个人对社团的依赖关系，主张放弃彻底个人主义的前提。例如，当法治不能解决问题时，如何在社群或共同体的观念中寻找合法性的替代者，这种共同体的结合是建立在共同的经验、能够形成不断自我修改的习惯和相互作用原则基础上的。然而，社群主义者又忽视了这样的事实，这种对法治的补充只是局部的、有限的，它不可能在现代社会在相当大的程度上代替以个人平等和自由权利为前提的法律的统治秩序。

当然，社群主义者对自由主义的批评的确指出了个人主义根本价值观的某些负面影响，指出了政治学的基石不应完全放在个人主义之上，而应以秩序良好的社群作为政治话语的基础，应当考虑人们间的交换、合作与和谐，也不能完全诉诸自由竞争；还应照顾到弱者，扩大社会福利。这些批评对于扩大当代政治哲学的视野均有帮助。但我们不应当简单化地认为自由主义者便从来不考虑合作和社会福利的因素，罗尔斯便一直强调并实际提出了照顾弱者的差别原则，比他更狭义的放任自由主义者如诺齐克则主要强调个人的拥有权，但也并没有得出不需要社会福利的结论。他们只是说一个社会必须分清主要和次要，不将权利放在基本位置上并围绕它来讨论社会公正，则总体的发展和效率都会受到影响，最终社会总体福利也是空的。社群主义者在批评自由主义时表现出相当的敏锐性和理论长处，但在提供改革的方案时往往显得苍白空泛。他们所说的整体、历史、实践、德性等概念都具有这样一些共同的弱点。社群主义者忽视了权利、正义和公共理性等基本标准的普适性，同样有可能导致相对主义和诡辩，否认人间的确存在总体的进步标准（尽管是大致而不精确的），不同社会间除了文化传统的特殊性以外，还存在趋同和向更高标准看齐的时代总体目标，否则便不需要在纷繁复杂的国际关系中进行对话、合作，成立并运作国际组织。

[①] Bell, D., Communitarianism and Its Critics (Oxford: Clarendon Press, 1993)pp.24-45.

[②] Feinberg, J., Harmless Wrongdoing, vol. 4, The Moral Limits of the Criminal Law (New York: Oxford University Press, 1988)pp.86-88.

[③] Sandel, M.,"Justice and the Good", in Liberalism and Its Critics (New York: New York University Press, 1984) p.115.

[④]参见C. Taylor, C., "Atomism", in his Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers, Vol. II (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) pp.187-210.

[⑤]Taylor, C., "Cross-Purpose: The Liberal Communitarian Debate", in Nancy Rosenblum (ed.) Liberalism and the Moral Life ( Harvard University Press, 1989) p.169.

[⑥] Sandel, M., Liberalism and the Limits of Justice ( Cambridge University Press, 1982) pp.47f.

[⑦] Daly, Markate (ed.) Communitarianism: A New Public Ethics (Belmont, California Wadsworth Publishing Company, 1994) pp.84-85.

[⑧] Sandel, M., Liberalism and the Limits of Justice ( Cambridge University Press, 1982) pp.153, 181.

[⑨] Sandel, M., "The Procedural Republic and the Unencumbered Self", in Political Theory, 12:1984, reprinted in Shlomo Avineri and others (eds.) Communitarianism and Inpidualism, Oxford University Press, 1992, pp.18-19.

[⑩] Kymlicka, W., Liberalism, Community and Culture, (Oxford: Clarendon Press, 1989) p.52.

[11] Rawls, J., "Kantian Constructivism in Moral Philosophy", in The Journal of Philosophy 77(1980), p.545.

[12] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983) p. xiv,

[13] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983) p.6.

[14] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983)pp.8-9.

[15] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983) p.29.

[16] Walzer, M.,"The Moral Standing of States", in Philosophy and Public Affairs, 9 (1980), pp.219f.

[17] M. Walzer, "The Moral Standing of States", in Philosophy and Public Affairs, 9 (1980), p.228.

[18] Walzer, M., Just and Unjust Wars (New York: Basic Books, 1977) p.82n.

[19] M. Walzer, "The Moral Standing of States", in Philosophy and Public Affairs, 9 (1980), p.212.

[20] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983)pp.312-314.