王天下——殷周之际对中国文化的奠基意义(2)

　　宗法和礼制是周人的文化创造，但它们却深深地植根于人类最基本的血缘关系，是对人类原始自然的血缘关系进行改造、提升的结果。因此，在周人自己和传统的中国人看来，宗法和礼制是任何人最终都无法回避和逃遁的，是本源于天而无可更改的。这是周人的立场，也是中国传统文化一以贯之的立场，当然也是王国维的立场。抓住这个要点，也就找到了破解中国文化内在奥秘的钥匙。
　　再说亲亲和贤贤的问题。武王传位于周公，既打破了周人自己的传统，也与商的定制不合。这无疑是引起王位纷争的原因。但问题在于，武王这样做究竟是出于什么样的考虑和目的呢?《史记》载武王克商后的事迹曰：
　　武王至于周，自夜不寐。周公旦即王所，曰：“曷为不寐?”王曰：“告女：维天不飨殷，自发未生于今六十年，麋鹿在牧，蜚鸿满野。天不享殷，乃今有成。维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭以至今。我未定天保，何暇寐?”王曰：“定天保，依天室，悉求夫恶，贬从殷王受。日夜劳来定我西土，我维显服，及德方明。自洛汭延长于伊汭，居易毋固，其有夏之居。我南望三涂，北望岳鄙，顾詹有河，粤詹雒、伊，毋远天室。”营周居于雒而后去。[9]《史记·周本纪》
　　司马迁的这段记载出自《逸周书·度邑解》，只是武王传位于周公一节未予采用。从这段记载看，虽然取得了克商的胜利，但武王并没有陶醉于胜利，反而因“未定天保”而“自夜不寐”。一方面，武王总结殷商的经验，认为殷商虽然覆灭，但它之所以能够强大至今，一个重要的原因就在于登用人才，所谓“其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭以至今”。另一方面，武王决心走出周的故地，在东部营建新都，直接建立起对殷商旧地的统治。这是一个重大的转折，是中国古代由传统的部落或方国联盟走向以“王天下”为目标的新的国家形态的开端。武王意识到这是一项前所未有的艰巨的任务，因此把它托付给具备完成这项任务的才能、既“达”且“智”的周公。这应该是武王打破传统、违反定制，决意把王位传给周公的真正原因。但是，他们万万没有想到，这项意在长治久安的举措，却引发了一场几乎把周人毁灭的全面的灾难。
　　在这场灾难面前，以周公为首的周统治集团，一方面通过实际的政治措施应对现实，一方面在王位继承的问题上对商的定制和周人自己的传统进行反省和总结，紧紧抓住人类最根本的父子、兄弟的血缘关系，从“亲亲”的原则出发，打造出一整套完备的宗法制度。然而，真正使武王“自夜不寐”的原因却并不在王位的继承本身，而在于如何能够实现雄视天下而“王”的宏图伟业。对此，周公是有深切认识和体会的。在《君》中，周公向召公历陈自商汤到武丁的各代贤臣，希望召公和自己一道，“咸成文王功于不怠，丕冒，海隅日出，罔不率俾”。这就在政治实践的层面上，明确提出了“贤贤”的问题。王国维说：
　　尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。故天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫士皆不世。盖天子诸侯者，有土之君也，有土之君，不传子不立嫡，则无以弭天下之争；卿大夫士者，因事之臣也，不任贤，无以治天下之事。[7]65
　　王国维确实抓住了问题的根本，但他断言周“天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫士皆不世”，却与周的实际情况不合。看起来，王国维是把某种理想的状态(这种理想的状态，恐怕也是中国历代士大夫梦寐以求的)，加在了周人的头上。但是，我们必须看到一个基本的事实，这就是：《君》是周公和召公订立的同盟协定，这个协定不仅确立了周召二公“分陕而治”的政治格局，而且也确立了他们共同完成周“王天下”伟业的政治责任。正是带着这份政治责任，以周公为首的周初统治集团，完成了包括制度建设和思想建设在内，并为周文化乃至全部中国文化奠定其基础的最重要的文化创造。四、周的文化创造：封建
　　周迁殷民于成周，对被征服者实行直接统治，这在中国古代历史上是一项前所未有的重大举措。要认清周人创建的封建制度及其意义，应首先从这一举措入手。《逸周书》载：
　　周公、召公内弭父兄，外抚诸侯。九年夏六月，葬武王于毕。二年，又作师旅，临卫政(征)殷。殷大震溃，降辟三叔。王子禄父北奔，管叔经而卒，乃囚蔡叔于郭凌。凡所征熊盈族十有七国，俘维七邑。俘殷献民，迁于九里。[8]《逸周书·作雒解》
　　“九里”也即成周之地，是为学者所公认也为考古发掘所证实的。这说明，东征胜利后周人即开始实施迁殷民于成周的措施。这里有几个问题：一是被迁殷民的数量或规模，二是周对待被迁殷民的基本态度或政策，三是被迁殷民的身份以及在新的社会共同体中的地位。
　　首先来看被迁殷民的数量。有一个证据是很能说明问题的，这就是屡见于西周金文的“殷八师”或“成周八师”。“殷八师”是相对于周人原有的“宗周六师”而言，是由殷人或至少是以殷人为主体组成而镇守成周的，所以也称“成周八师”。西周时期一个师的军队究竟由多少人组成，学者意见并不统一，但即使按照较为保守的估计，一个师至少也有3 000人。那么，“成周八师”的总兵力就应该在24 000人甚至更多。依照中国古代“凡起徒役，毋过家一人”的原则推算，被迁往成周的殷民数量当不会少于10万人。春秋时狄人灭卫，宋救出卫遗民合男女仅730人，加上共、滕两邑的居民也不过5 000人，但却依然在以齐桓公为首的诸侯帮助下得以存国。[12]《左传·闵公二年》相形之下，拥有10万殷民的成周真可谓泱泱大国，无怪乎周人要把它看作是与宗周并立的另一个京畿之地了。[13]

　　其次来看周的基本态度或政策。从《尚书》的《多士》、《多方》二篇看，周对待成周殷民的政策是宽容的。归结起来，周的政策主要在以下几个方面：(1) 并不对殷民实行普遍的治罪。这里有两层意思，其一是说周的敌人仅仅是殷王室而非殷的族众(所谓“惟我事不贰适，惟尔王家我适”。“适”，“敌”也)，其二是说上天的意旨仅在于革除殷命而非惩罚殷的族众(所谓“予亦念天即于殷大戾，肆不正”)。(2) 只要殷民老老实实地臣服(所谓“攸服奔走，臣我多逊”)，就可以保有自己的土地和安宁的生活(所谓“尚有尔土”、“尚宁干止”)。(3) 如果表现良好，甚至可以得到周王室的进用，担任重要的职务(所谓“迪简在王庭”、“有服在大僚”)。这种宽容的态度，显然是周人要把成周当作另一个京畿之地也即完全属于自己的国家来治理的目标使然。
　　最后再看殷民的身份和地位。对于被迁殷民的身份，过去有一个笼统的说法曰“顽民”。现代学者则多以为，被迁者大抵是殷的贵族。“顽民”是指不服周的驯化、屡教不改的意思，其直接的证据就是武王克商后殷民的叛乱。被征服者不甘心其亡国的命运，这是常理，自不必多言。至于贵族说，则值得商榷。所谓贵族，也即王族。被迁殷民中当然包括王族，但说十万殷民皆为王族则显然不当，也与《尚书》的记载不符。如果皆为王族，周公就不必说什么“惟尔王家我适(敌)”之类的话了。在我们看来，迁往成周的殷民当是作为殷人骨干的子姓部落的族众，并且是全体部落成员成建制的整体迁居。正惟如此，迁居成周的殷民才会有土、有居并且有邑。《尚书》载：
　　尔乃尚有尔土，尔乃尚宁干止。尔克敬，天惟畀矜尔。尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天罚于尔躬。今尔惟时宅尔邑，继尔居，尔厥有干有年于兹洛，尔小子乃兴从尔迁。[6]《尚书·多士》
　　当然，所谓有土、有居、有邑，是有条件的，这条件就是“克敬”。否则，不仅“不有尔土”，而且还要“致天罚于尔躬”。这就清楚地表明了被迁殷民的地位：他们是吃了败仗的亡国之民，是被征服者和被统治者。但据此就把他们说成是奴隶或“种族奴隶”，则未免失之于简单和草率，是从一个假想的中国古代奴隶制社会的概念出发的结果。古代奴隶制社会是一个有特定内涵的概念，它指的就是古希腊罗马时代以平等独立的自由人为主体的公民社会。在这个公民社会中，奴隶不但没有任何权利，而且直接就是公民的财产。作为财产，他们可以像物一样被买卖、转让和赠与，但也有可能受到主人的呵护，甚至享有舒适的生活，正如其他物的形式的财产也会受到主人的爱护一样。一看到人殉就大呼奴隶制，正是对奴隶制和奴隶的本质缺乏全面认识的表现。并且，在中国历史上，丧失自由并沦落为奴的个人在各个时代都是屡见不鲜的，甚至直到民国还存在可以买卖的家奴、丫环，但我们不能根据一张“卖身契”就把民国时代的中国定性为奴隶制。我们之所以不赞成从一个假想的中国古代奴隶制的概念出发而把迁居成周的殷民定性为奴隶，是因为我们在中国古代历史中很难找出一个凌驾于殷民之上的以平等独立的自由人为主体的公民社会。
　　近年来，越来越多的学者主张，中国古代事实上也有一个由自由人或公民组成的共同体，这个共同体就是“国人”。“国人”享有多种权利，而其中最重要的有两项：第一是服兵役。国人是军事力量的中坚，服兵役既是国人的义务，更是国人的权利。第二是与国事。遇有重大的军国大事，君王要向国人征询意见，而国人也有发表意见甚至左右事态的权利。所谓“致万民而询焉，一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君”[11]《周礼·小司寇》，就是指此而言。如此看来，中国古代的“国人”确实在某种程度上类似于古希腊时代的城邦公民。但类似并不就是，二者之间有着重大的原则性区别。
　　如果说，国人首先是享有和承担服兵役权利和义务的人，那么就成周而言，被迁殷民就是国人。殷人既是“成周八师”的主体，当然也是成周国人的主体。被征服者和被统治者成为国人的主体，不仅大异于古希腊，而且在中国古代历史上也是具有开先河意义的创举。这是周人朝着实现“王天下”宏图伟业的方向迈出的至关重要的第一步。所谓“王天下”，也即“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，视天下为一家，视天下苍生为王的子民。和古希腊以城邦为本位的武装殖民相比，甚至和马其顿亚历山大大帝的武装征服相比，周人的“王天下”无疑是一个更宏伟博大也更具人类情怀的理想。正和迁殷民于成周一样，西周初年的大规模封建，必须和周人“王天下”的理想结合起来，才能真正认清它的实质及其对以后全部中国文化的奠基意义和深远影响。
　　关于封建，《左传》有一个概要的说法：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。”[12]《左传·隐公八年》 根据王玉哲的解释：“生”即是生死的生，也即生时而非死后受封；“赐姓”不是给受封者赐姓，而是赐予受封者以各姓族众；“胙之土”即是赐予受封者以土地；“命之氏”则是命受封者于受赐土地上建国，以国为氏。赐姓(授民)、胙土(授疆土)、命氏(建国立氏)，是西周封建的三项核心内容。[14]概括起来，也即通常所谓“授民授疆土”。关于各诸侯国“授民授疆土”的具体情况，古代文献记述最详者莫过于《左传》的一段追忆：

　　昔武王克商，成王定之，选建明德，以藩屏周。故周公相王室，以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路、大，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝、宗、卜、史，备物典策，官司彝器。因商奄之民，命以《伯禽》，而封于少之虚。分康叔以大路、少帛、綪、旃旌、大吕，殷民七族，陶氏、施氏、繁氏、錡氏、樊氏、饥氏、终葵氏，封畛土略，自武父以南，及圃田之北竟，取于有阎之土，以共王职。取于相土之东都，以会王之东。聘季授土，陶叔授民，命以《康诰》，而封于殷虚。皆启以商政，疆以周索。分唐叔以大路、密须之鼓、厥巩、沽洗，怀姓九宗，职官五正，命以《唐诰》，而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。[12]《左传·定公四年》
　　如此看来，封建是和迁殷民于成周性质大体相同的举措，只不过一是直接扩展了周的京畿之地，一是建立了藩屏周室的诸侯国家。一个不争的事实是，分给伯禽(鲁)和康叔(卫)的殷民六族和七族，以及分给唐叔(晋)的怀姓九宗，都分别成为鲁、卫和晋的“国人”。春秋初期，晋国内乱，晋侯自翼奔随，“翼九宗五正顷父之子嘉父逆晋侯于随，纳诸鄂，晋人谓之鄂侯。”[12]《左传·隐公六年》这说明怀姓九宗一直都是晋国重要的政治力量。春秋末年，鲁国阳虎专权，“盟公及三桓于周社，盟国人于亳社”[12]《左传·定公六年》。说明殷人在鲁也始终都是“国人”的主体。
　　被征服的殷人以及像殷人一样被征服的东方各部落(如怀姓九宗)，虽然成为周以及周所建立的诸侯国中的“国人”，但从血缘关系上说，他们毕竟不是周的族众。周人并非不懂得“非我族类，其心必异”的道理，但深谙周文化精神的孔子却是主张“有教无类”的。“教”是“无类”的前提，这个“教”落实到西周初年的封建制度上，就是“作新民”。这从《尚书》中看得很清楚。《尚书》的《康诰》、《酒诰》和《梓材》三篇，均是周公教导卫康叔如何治理殷民的告诫，而贯穿这三篇诰令的主旨，归结到一点就是“作新民”。其中尤以《康诰》说得明白：
　　天畏忱，民情大可见，小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其民。我闻曰：“怨不在大，亦不在小。惠不惠，懋不懋。”已!汝惟小子，乃服惟弘王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。[6]《尚书·康诰》
　　通观整篇《康诰》，所谓“作新民”大体上包括以下两个方面：
　　首先，从正的方面看，要从保民的立场出发“敬明乃罚”，也即审慎严明地使用刑罚，而不要动不动就诉诸刑罚。要像对待病人一样，使之彻底摒弃罪恶(所谓“若有疾，惟民其毕弃咎”)；要像保护无知的婴儿一样，使之康乐安定(所谓“若保赤子，惟民其康”)。
　　其次，从负的方面看，对于那些不可宽恕的罪行，则必须严惩不贷。这些罪行包括：(1) “寇攘奸宄，杀越人于货，不畏死”者；(2) “元恶大憝”、“不孝不友”者；(3) 身为“庶子”、“训人”、“正人”、“小臣”、“诸节”而“不率大戛”者；(4) 身为“君”、“长”而“不能厥家人越厥小臣外正”且“惟威惟虐，大放王命”者。值得注意的是，“不孝不友”被视为是“元恶大憝”。周公说：
　　元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。[6]《尚书·康诰》
　　这里的“孝”和“友”，无疑是基于人类最基本的父子、兄弟的血缘关系而言。强调和维护孝友，也就是维护殷人原有家族、氏族和部落的既定秩序，维护其“庶子”、“训人”、“正人”、“小臣”、“诸节”以及“君”、“长”等各阶层贵族(所谓“多士”)的既有地位和权力。很显然，周是把殷人当作一个整体来实行统治的。这样做的优点显而易见，因为周无需增派更多的统治人员，而只需殷人原有的各阶层贵族的臣服。正因为如此，身为贵族的“庶子”、“训人”、“正人”、“小臣”、“诸节”以及“君”、“长”等“不率大戛”、“大放王命”，就是不可宽恕的，必须严惩不贷。所谓“启以商政，疆以周索”，恐怕应该从这个意义上来理解。“政”，既指殷人部落共同体原有的秩序，也指殷人部落中代表这种秩序的各阶层贵族。从鲁国的殷人迟至春秋后期依然保留其“亳社”这个事实看，周似乎始终都没有打破殷人原有的、以血缘关系为基础的部落共同体。因此，所谓“作新民”，绝不是要摧毁殷人原有的部落共同体，而是在保留殷人原有的部落共同体的前提下，使之成为臣服于周的封建统治秩序的新的诸侯国家中的“国人”。
　　但是，“国人”并不仅仅是由殷人组成，周人自己原有的族众以及被征服的其他东方部落的族众，皆被统摄在新的封建秩序之下，成为不同诸侯国家中的“国人”。正是从这里，形成了周的“国人”与古希腊“公民”之间虽然微妙但却绝非无关紧要的区别。在古希腊，一个雅典公民同时也就是一个地地道道的雅典人，他与任何一个其他雅典公民一样，不存在基于血缘关系的身份差异。血缘是他成为公民的前提甚至惟一条件，血缘决定了他的公民地位，但血缘因此也就从他的公民生活中隐退。在周的封建秩序下则不同，虽然殷人和周人一样成为国人，但他们之间却存在着基于血缘关系的身份差异，而这种身份差异对于他们在封建秩序下的社会地位却是至关重要的。

　　周通过迁殷人于成周创建了一个不同于宗周的新的京畿之地，更通过封建这种独特的社会组织模式，创建了一大批与传统的部落共同体迥然不同的新的诸侯国家。新的诸侯国家并没有替代或取消原有的部落共同体，而是在它之上架构了一个更高层次的社会共同体。在这个更高层次的社会共同体中，所谓“国人”并不是一个成分单一的社会阶层，而是包括了由于种族渊源或血缘关系不同因而其身份和社会地位也不同的复杂等级在内的社会群体。凌驾在诸侯国之上的，则是周天子至高无上的封建王权。《左传》云：
　　国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上而下无觊觎。[12]《左传·桓公二年》
　　《左传》中还有这样的说法：
　　天生民而立之君，使司牧之，勿使失性；有君而为之贰，使司保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。[12]《左传·襄公十四年》
　　这就是周人创建的封建王朝，它是一个由不同层次的社会共同体和不同等级的权利所有者构成的崭新的人类社会共同体，也就是传统的中国人所谓的“天下”。然而，在这个拥有不同种族渊源、不同身份和不同等级的复杂的人类社会共同体中，周人的王何以能够成为普天之下无可置疑的合法共主呢?这是周人“王天下”面临的另一个甚至更为根本的问题。
　　
　　五、周的文化创造：释德
　　
　　虽然周对包括殷人在内的东方各部落一视同仁，使之成为新的封建秩序下的“国人”，但这些被征服者却未必心悦诚服地接受周人的统治。这一点《尚书》说得很清楚，所谓“今惟民不静，未戾厥心，迪屡未同”[6]《尚书·康诰》。似乎很有些屡教不改的意思。因此，周人要取得被征服部落的认同，就不仅要有政治上的两手，在统治方式上采取恩威并用的策略；而且还要有思想上的两手，这就是对被征服部落的历史进行正反两个方面的理论总结。《多士》载：
　　我闻曰：“上帝引逸。”有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚，乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家。诞淫厥泆，罔顾于天显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。[6]《尚书·多士》
　　这是周公直接面对被征服者的说教。但值得注意的是，这一说教并不只是针对外人的宣传，而且也是周人自己真心信奉的。我们看到，在召公对成王的教诲中，同样也包含着这种对夏、商历史的总结和认识：
　　我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。呜呼!若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。[6]《尚书·召诰》
　　在这里，周、召二公实质上是提出了一种前所未有的新的历史观。这个新的历史观包含以下几层含义：(1) 夏、商虽然已经成为过去，但它们成功与失败的历史教训却是取得胜利的周人“不可不”认真借鉴的；(2) 夏、商的成功是因为其先王“明德恤祀”而享有天命，它们的失败则是因为后嗣之王“不敬厥德，乃早坠厥命”的结果；(3) 因此，对于刚刚接受天命的周人而言，就必须汲取夏、商这两个国家的教训，敬德、用德，“祈天永命”。这是中国古代第一个建立在人自身的历史活动而不是传统的神话和巫术基础上的、具有人类眼界的历史纲要：它第一次试图按照一种统一的逻辑，对周以前长达千年的夏、商历史做出一种前后一贯的解释，并使之统摄在一个核心的概念之下。这个核心的概念就是“德”。
　　正是在这样的一个历史纲要中，“德”成为周人“王天下”的合法性前提和基础。这里的逻辑十分简单而清晰：夏有德，因此受命“有历年”；商有德，因此代夏受命“有历年”；周有德，因此理所当然代商受命而“王天下”。虽然夏、商、周彼此的种族界限是明确的，但周人却创造性地用一个超出种族和血缘关系的“德”把自夏、商到周的历史看成是一个连续和上升的过程。而当周人如此把自己“王天下”的事业看成是夏、商历史运动的继续，并看成是指向未来的持续不断的努力的时候(这正是“祈天永命”的真实含义)，他们实质上就把自己放在了一个由过去走向未来的历史进程之中，或用雅斯贝斯的话来说——人的存在成为历史。这是中国人最初的历史意识的觉醒。
　　所谓历史意识的觉醒，其实也就是一种基于历史的自我反省。很显然，周人自我反省的原动力直接来自三监和东夷的叛乱。这场叛乱对周人尤其对周统治集团的震撼是非常强烈的。这从《大诰》的言词中看得很明白：“弗吊!天降割于我家，不少延!”关于这场叛乱，《大诰》中有这样的描述：

　　有大艰于西土，西土人亦不静，越兹蠢。殷小腆诞敢纪其叙。天降威，知我国有疵，民不康，曰：“予复。”反鄙我周邦。今蠢，今翼。[6]《尚书·大诰》
　　《大诰》的文字虽然诘屈聱牙，但这里的基本意思却很清楚：地处西土的周遇到了凶险的局势，周内部的人也不安宁，甚至有人蠢蠢欲动；殷的小主武庚禄父竟然纠集残余势力，叫嚣着要复辟，并反过来图谋消灭我们周的国家；现在各地的响应者就像爬虫一样在蠢动，就像飞鸟一样在云集。因此，周人平定叛乱之后，既从东部地区依然保持独立的被征服部落趁势结成反叛联盟的教训中，同时也从他们自己两度克商的经验中，十分清醒地认识到：如果没有强有力的措施改变传统的部落共同体周自周、商自商彼此分离独立的状态，克商的成果就很有可能在一场敌对的部落联盟的武装进攻中毁于一旦。正是基于这样的认识，周人一方面在实际的政治领域通过分封和“作新民”建立起凌驾于传统的部落共同体之上的新的诸侯国家及其以周天子为最高权力中心的封建统治秩序，另一方面则进一步提出了一套以“德”为核心的伦理政治思想。
　　这套伦理政治思想的要义就在于：“德”不仅是周人克配天命而“王天下”的合法性前提和基础，同时也是对身居王位的周天子及其统治集团的内在要求，是身为天下共主的周天子及其统治集团必须具备的伦理政治品格。关于这种伦理政治品格的具体内容，召公说：
　　其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用民，若有功。其惟王位在德元，小民惟刑用天下，越王显。上下勤恤，其曰：我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民，受天永命。[6]《尚书·召诰》
　　从召公对成王的这番教诲中，我们可以读到这样几个要点：第一，不要让民众随意败坏法度，也不要依仗杀戮来治理。第二，要确立以德为先的榜样，以使民众效法而遍行天下。第三，要君臣上下共同勤勉，共担忧患。这可以看作是召公对“德”的一个诠释。
　　再来看周公的教诲。周公对成王的教诲，集中体现在《无逸》和《立政》两篇中。在《无逸》篇中，周公说：“君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”这是直接告诫成王，不要贪图安逸，要了解耕种和收获的艰难，要了解民众的疾苦。周公又说：“继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。无皇曰：‘今日耽乐。’乃非民攸训，非天攸若，时人则有愆。无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉。”这是进一步从正面告诫成王，不要沉湎于“观”、“逸”、“游”、“田”等个人享乐，更不要像商纣那样以酗酒为德。周公又说：“则若时，不永念厥辟，不宽绰厥心，乱罚无罪，杀无辜，怨有同，是丛于厥身。”这是从反面告诫成王，如果不能做到心胸宽大，如果乱罚无罪、滥杀无辜，民众的怨恨就会累积起来汇聚到君王的身上。[6]《尚书·无逸》
　　看起来，周公的教诲虽然是从一个特定的角度(无逸)入手，但和召公的教诲是大体一致的。在《立政》篇中，周公说：
　　自古商人，亦越我周文王立政，立事、牧夫、准人，则克宅之，克由绎之，兹乃俾，国则罔有。立政，用忄佥人，不训于德，是罔显在厥世。继自今立政，其勿以忄佥人，其惟吉士，用劢相我国家。[6]《尚书·立政》
　　这是周公教导成王设官、理政和用人的道理。这里有几层意思：第一，从古代商的先王到周的文王，凡设立官长(立政)，无不是对他们进行考察(宅之)、扶持(由绎之)，才让他们履行治理的职责(兹乃俾)；第二，在设立官长的时候，如果一味地任用奸佞之人(用忄佥人)，而不依靠有德之人(不训于德)，这样的君王就将终其世而不能取得显赫的政治成就(罔显在厥世)；第三，自今以后继位为王者，凡立官长切不可任用奸佞之人，而必须任用贤明之人(其惟吉士)，要用他们的努力来辅弼我们的国家(用劢相我国家)。
　　透过周、召二公的教诲，我们不难看出，所谓“德”无非是周的统治集团通过总结、反省历史和现实的经验教训，对于他们自己尤其是处于最高统治地位的周天子必须具备的诸如严明、宽厚、勤勉、明察、任贤等政治品格的一种自觉。至于如何界定这些政治品格的范围和具体内容，虽然不同人在不同时间和不同场合，其理解并不完全一致，但有一个基本点却是清楚明白的：所有这些政治品格都指向一个共同的目标，这就是祈天永命，就是“王天下”。对于这一点，周公说得很明白：
　　今文子文孙，孺子王矣。其勿误于庶狱，惟有司之牧夫。其克诘尔戎兵，以陟禹之迹，方行天下，至于海表，罔有不服。以觐文王之耿光，以扬武王之大烈。[6]《尚书·立政》
　　所谓“方行天下，至于海表，罔有不服”，正和《诗经》所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”一样，指的就是周人“王天下”的政治理想。周天子受命于天，但他必须拥有祈天永命的能力或品格。这个祈天永命的能力或品格就是“德”，拥有它，就是有德；不然，就是失德，就是桀纣之君。考察西周后期的几位失德之君，就会发现，无论是周厉王的弭谤和专利，还是周宣王的不籍千亩、强定鲁嗣和料民于太原，以及周幽王的昏聩和周平王的庸碌无能，他们之所以失德的一个重要原因就在于：他们在位期间，周的王权已经开始出现问题，不论他们是庸碌无能还是克敬图治，都于事无补，周的王权无可挽回地一天天衰落下去。子贡曾不无感叹地说过：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”[15]《论语·子张》这是“德”的玄机。

　　但是，当“德”如此成为对历代周天子(“继自今嗣王”)的内在要求，“德”就有了道德的意义，而内化为应该或必须实行的一种行为准则：它不是一经获得就可以高枕无忧因而与周天子具体的思想和行为努力不相干的外在的根据，而是周天子必须以祈天永命或“王天下”为己任的伦理政治责任和自觉意识。
　　
　　六、结 语
　　
　　周人通过自己的文化创造，打造出一个由不同层次的社会共同体和不同等级的权利所有者构成的封建王朝。在春秋战国的历史运动中，这个由宗法等级制维系的封建王朝瓦解了，但它却给后世的中国人留下了两笔厚重的历史文化遗产，其一是“王天下”的理想，其二是信守这一理想的“国人”。而这两笔历史文化遗产的传承，却是得益于周人的另一项发明：“德”。
　　“德”是周人历史观的核心。从这一独特的历史观出发，“德”成为周人“王天下”也即不分种族和血缘纳天下万邦于一个统一的王权之下的合法性前提和基础。把“王天下”的合法性建筑在“德”的基础之上，不仅使王权超越了狭隘的种族界限，而且使“王天下”上升为一般意义上的具有普适价值的文化理想。这是在春秋战国的思想运动中，由诸子百家特别是孔孟儒家从精神自觉也即人之所以为人的高度，以理论反思的形式来完成的。
　　“德”同时也是周人伦理政治思想的核心。在周人的伦理政治思想中，“德”成为周统治集团特别是周天子的最高道德规范。在随后的春秋战国的历史运动中，伴随着“国人”的觉醒和“士”的崛起，西周时代已经内化为周天子以祈天永命或“王天下”为己任的自觉意识的“德”，进一步内化为“君子”以天下为己任的普遍的自觉意识，觉醒的“国人”成为心悦诚服的“臣民”。这是中国文化最具特色的一个方面。
　　周的王权是通过武力征服建立起来的，但却不是单纯依靠武力来维持和保障的。周人的王权在一开始就受到了严峻的挑战，这是对周人的考验，也是历史赋予周人的一份特殊的责任。因为正是在接受并应对挑战的努力中，在不得不面对历史和现实，不得不面对被征服的异姓部落并进而面对“天下”的考验中，周人创造了自己的独一无二的文化。这个文化拥有一种博大的人类情怀，它代表了中国文化几千年来一直梦寐以求的最高理想。太史公称赞孔子曰：
　　《诗》有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心向往之。[9]《史记·孔子世家》
　　这也是后世的中国人对待周文化的基本态度。但是，对于处在那个时代的中国人而言，“王天下”的理想也许是过于超前了：“天下”既是一个伟大的梦想，同时也是压在中国人身上的一个沉重的负担。在这个伟大梦想的引导下，中国人创造了人类历史上惟一保持其连续并发展至今的中国文化；但是，为了支撑起这个伟大的梦想，为了这一份沉重的担当，中国人在发展自身的过程中也缺失了至为宝贵的东西，即每一个作为个体的中国人的独立和自由。今天，我们走到了这样的一个历史时刻：我们已经有条件和能力从这个伟大的梦想中警醒过来，并对它进行真正意义上的批判和反省。这样，我们就有可能站在今天的立场上，抛开那种近于病态的、对于过去的依恋，以一种崭新的、真正面向世界和未来的人类情怀，重塑人的理想。
　　
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　　[14]王玉哲.中华远古史[M].上海：上海人民出版社，2003：577-580.
　　[15]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1958.