儒家心性论作为伦理学基础是否可能？——以思孟学派为个案（上）2

归根到底都是契约关系；缔约双方都是实体，契约就是实体之间的关系。

但这恰恰不符合于中国的关系观念。中国的关系观念之所以“纯粹”，就是它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。这就是把握中国思维的又一个要领。这说起来似乎有些玄乎，其实很好理解：大家试想一下我们的宗法观念。宗法就是一种纯粹的人伦关系，这里，不是作为实体的个体决定了这个关系，而是这个关系决定了个体。——甚至讲“决定了个体”也是并不确切的，因为在宗法关系下，作为实体的个体是并不存在的。个体等于零，因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，统统取决于“宗”这个关系。（29）即便他或她不存在了，这个关系仍然存在。这使我想起80年代的一首很别致的朦胧诗，题为《生活》，可是全诗仅一个字：“网”。“宗”就是人伦关系之网，也就是天地万物之网，所以《中庸》指出：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”这是因为，如李贽《夫妇论》所说：“极而言之，天地一夫妇也。”此“夫妇”便是说的宗法关系，“天地”、万事万物都是这种关系的映射（张载著名的《西铭》对此有极深刻的理解），天地与夫妇是两个互为映射的纯粹关系。此即所谓“理一分殊”、所谓“月映万川”。所以宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体，故朱熹说：在本体论上，“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类》卷1）；在伦理学上，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”（《朱子大全》卷95）。这里顺便指出：在我看来，所谓中国哲学传统的“现代化转换”，第一要紧的事就是引进或者确立作为第一实体的个体观念，使关系成为个体间或“主体际”（inter-subjective）的关系。这是“五四”以来的真正根本的历史任务：重建第一实体。

这种“纯粹关系”观念在中国历史上的第一个文本规范者，就是“五行”范畴。五行确立了“九畴”推衍的范畴基础，正如十大范畴确立了西方逻辑推衍的范畴基础。

三．中西思维的推衍形式

从传统上来看，中、西各有自己的“推衍”形式（30）：中国思维的推衍形式，我称之为“关系映射推衍”；西方的推衍形式，则称之为“实体套接推衍”。西方这种实体套接方法，最典型的就是“三段式”演绎推理。在一个三段式里，有三个名词或者概念，其实就是三个实体；所谓三段式推理，就是揭示这三个实体之间的关系。例如，三段论最基本的形式就是：因为A是B，B是C，所以A是C。这里的A、B、C或者是三个实体，或者是实体的某种属性；它们之间的关系是依次套接起来的：A > B > C 。按照现代逻辑的观点，这个“>”（即“是”）可能有三种性质的关系：= 、∈、 。其中 = 读作“等于”，有时也指“定义”关系（通常写作“ ：= ”）；∈ 读作“属于”，是元素与集合的关系。这两者是密切相关的：如果S ：= {a，b，c}，那么a∈S。而则表示子集与集合的关系：“SM”表示S是M的子集合。这种关系，很明显地是一种“套接”：a∈S并且SM；亦即：a > S > M。所以归根到底，其基础是第一实体。例如，如果我们加以赋值，a指张三，S指中国人，M指人，那么我们很容易构造一个三段论：因为张三是中国人，中国人是人，所以张三是人。显然，它们之间是一种实体套接的关系。对此，各位不妨再次想想基础逻辑教科书上的那些互相套接的圆圈。

中国的“关系映射”（31）与之大不一样，它并不是实体之间的关系，而是“纯粹关系”之间的关系。请注意，我这里所说的“映射”不是所谓“反映”。反映（reflection）观念乃是基于主客二分的（主、客都是实体），这恰恰是西方的而非中国的传统观念。（32）映射（projection）或称“投射”，它是一种投影、放映，儒家所说的心性的“发用流行”；他们借佛学的“月映万川”之喻来说明这种“理一分殊”的映射关系，确实非常形象。映射还有一个重要含义，就是使观念具体化；在中国思维中，则是使心性结构对象化，表明这种映射的最终根据乃在于人自己的心灵结构。巧得很，《中庸》里也引孔子的话谈“射”：“射，有似乎君子：失诸正鹄，反求诸其身。”这就是说，在关系映射这种推衍方式上，如果投射不准，问题不在于“射”，而在于“身”（自己）。孟子也说过同样的话：“仁者如射。射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》）所以儒家首先“反求诸身”，要求自己“诚意正心”、“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”；修身的对象正是心灵，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（《大学》）这就是从心灵结构出发而进行的关系映射。

《洪》从第一畴“五行”推出其它八畴，就是用的这种“关系映射”推衍方法：如果说五行的“五范”之间是一种纯粹关系，那么“九畴”之间就是这种纯粹关系之间的映射关系（参见附表）。在这九范畴中，虽然并非每个范畴皆“五”之数，但实质上它们是有对应关系的：

1．五行：

水火木金土，这是中国思维的“元结构”，前面说过，它是存在的根本结构，实质则是中国人的心灵结构。五行不仅是其余八畴的基础结构，而且本身包含着一种关系映射推衍：

五行： 水 火 木 金 土

五性： 润下 炎上 曲直 从革 稼穑

五味： 咸 苦 酸 辛 甘

从五行到五性、再到五味的映射推衍，显然出自经验的联想。关于中国思维的映射推衍是否以经验联想为基础，这是一个可以讨论的问题，但是无论如何，这种经验联想与西方经验主义哲学是截然不同的，后者的基本方法是归纳法，其实质是抽绎出若干实体的共性来，亦即仍然以实体为前提。而五行推衍的经验联想，涉及的性、味不是实体；而且五行推衍的意味不在乎这些单个的性、味，而在于其关系：五性是一关系，“稼穑”与“土”相映射而居于中位；五味同样是一关系，“甘”与“土”“稼穑”相映射而居于中位。

这里“五”这种纯粹关系的实质并不在于具体的数字是多少，乃在于“和”，这是中国思维的又一个很基本的特征：求和。五行协和，阴阳和合，这是中国人所追求的最高境界，被认为是存在的既本然、且应然的状态。西周时期史伯说：“和实生物，同则不继”；“故先王以土与金木水火杂以成百物”；他也提及“和五味以调口”（《国语·郑语》）孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）《中庸》也说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”（“中”谓未发之心性，心灵的结构；“和”谓已发之佳境，心灵的映射。）较早提出“和”的思想的晏婴，也谈到“五味”：“和如羹”“济五味”，“以平其心，成其政也。”（《左传》昭公二十年）所以，五行之“五”意在于“和”，即意在于确立关系映射推衍的根据。

2．五事：

貌、言、视、听、思，是人君的修身结构。它们不是作为实体的器官本身，而是通过修身达到“内圣”的五个方面，实际上就是“德”的结构，后来发展为“德治”论。这仍然是一种纯粹关系，其中“思”是“土”的心灵映射，居于中，而与其余四者形成二元关系（33）。儒家对这种二元关系是非常明确的，例如孟子对“大体”和“小体”的区分（34）（《告子上》），荀子对“天君”和“天官”的区分（《天论》）。孟子主张“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”，特别强调“心之官则思”的优先性，认为许多问题就是出在“不思”。（《告子上》）这类似于西方所谓“先验进路”。

这里从五行推衍出九畴，首先就是关于人君的问题，这是儒家的一个重要观念：天下以君为本（35），人君以心为本。作为人君修身结构的五事，本身包含着内在的映射推衍：

貌 言 视 听 思

恭 从 明 聪 睿

肃 乂（yì） 晢（哲）谋 圣

这是三层关系映射，其中“睿”“圣”是“思”“土”的映射，居于中。其间有两个观念很重要，与今所谓“哲学”有关，那就是“哲”与“圣”的关系：“明哲”就是“明视”、明察，只是修身成圣的一个条件而已。

3．八政：

食（主管粮食）、货（主管财政）、祀（主管祭祀）、司空（主管民政）、司徒（主管教育）、司寇（主管司法）、宾（主管朝觐）、师（主管军事），这是施政结构，属于职官制度范畴。孔颖达说：“八政者，人主施政教于民，有八事也。”（《尚书正义》）这八政虽然不是准确的表层五行关系，但在一定意义上也可以归结为“五”的结构：食与货是一类，如史书所谓“食货志”；司空、司徒、司寇又是一类，古人谓之“三司”。而且它是五行的深层二分结构（阴阳），其中“宾”是主管诸侯朝觐天子之事的，是“土”和“圣”的映射，显然应居于中。

4．五纪：

岁、月、日、星辰、历数，是纪时结构。其中“星辰”是指时辰，故前四项构成“岁月日时”的时间划分关系结构，沿用至今；“历数”作为历法，是其余四者之综合，其义为“和”， 亦即是“土”“思”“宾”的映射，应居于中。值得注意的是，在西方作为“自然”（nature）看待的时间范畴，在五纪则只是“人事”（五事、八政）的关系映射。

5．皇极：

政治准则，这是治国结构，属于政治哲学范畴。“皇极”具有两层意思：（1）在本体论层面上，意即“太极”。陆九渊讲，天有太极，地有皇极：“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根于人心而塞乎天地。”（《杂说》）后一句话暗示了这是心灵结构的映射。按照正宗的说法，太极就是阴阳结构，阴阳扩展而完成于五行结构；由此心灵结构而推衍于人事，正应了邵雍的书名《皇极经世》。顺便指出，古人称治理国家为“经济”“经营”“经纬”，也说明这是网络性的、流动性的、框架性的，而不是实体性的。（2）在政治学层面上，意指君主确立的政治准则，所谓“惟皇作极”。王安石说：“皇，君也；极，中也。”（《洪范传》）“皇”既为“中”，可见皇极是“土”的映射，隐含着四方，正如韩非所说：“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效。”（《扬权》）可见这仍然是潜在的五行关系映射。

6．三德：

正直、柔克、刚克，这是行权结构，“作威作福”、克制臣民的三种手段，属于政治范畴。这仍然是潜在的五行关系，因为五行除“土”之外的其余四行，可归纳为阴柔、阳刚“两仪”（36）：“柔克”属阴，“刚克”属阳；“正直”是其“中和”，又叫“中正”，显然是“土”的映射。“正直”的直接的映射根据就是“皇极”：“无反无侧，王道正直”。这是儒家“执两用中”政治哲学的一种体现，如孔子说：“宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传》昭公二十年）这就是《中庸》所说的“致中和，天地位焉，万物育焉”。

7．稽疑：

卜筮结构。这是古人决策的依据之一：“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”此即《周易》所谓“人谋鬼谋，百姓与能”，“吉凶与民同患”（《系辞》）。稽疑分为龟卜五（五种兆形）：雨、霁、蒙、驿、克；蓍筮二：贞（内卦）、悔（外卦）。二筮是阴阳结构，五卜是五行结构。“克”指兆形交错，中和之象，是“土”的映射，应居于中；居于中则为内，即又与内卦“贞”映射。

8．庶徵：

雨、旸（晴）、燠（yù）、寒、风，是气象结构。它有好坏两种表现：好的叫“休徵”，坏的叫“咎徵”，也是一种内在的关系映射：

庶徵： 雨 旸 燠 寒 风

休徵： 肃 乂 晢 谋 圣

咎徵： 狂 僭 豫 急 蒙

我们不难看出，这里的“休徵”与上文“五事”的最后一层内在映射是完全一样的，这就是说，气象与人君的修养是一致的。这使我们想起孔子对“风”的一种说法：“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）显然，“圣”与“风”是一种映射关系。所以，根据“圣”是映射于“土”的，我们可以把庶徵区分为“风”与“非风”这样的二元结构。

9．福极：

五福、六极，这是生命结构。五福和六极是一种内在映射关系：

五福： 寿 富 康宁 攸好德 考终命

六极： 弱 贫 疾、忧 恶 凶短折

福极作为最后一畴，体现了中国哲学的终极生命关怀。

以上九大范畴之间，显然都是“纯粹关系映射推衍”：“映射”就是“推衍”；而作为其基础的“纯粹关系”就是周敦颐之所谓“二五合凝”（两仪、五行的融通）的范畴结构。中国传统的关系映射这种思维推衍形式，是建立在“类”这个观念基础上的，即《周易》所说的：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”（《系辞》）由于中国传统思维“以类取，以类予”（《墨子·小取》），以至人们误以为它就是“类比推理”（37）、乃至以为它不过是修辞学上的“比喻”而已。这里问题的关键，在于理解“类”是什么意思。在亚里士多德《范》里，“类”（genus）是一个实体观念，亦即第二实体。而在中国，墨家的逻辑暂且不谈，至少儒家正统之所谓“类”绝非实体概念。在儒家，“类”可以叫做“纯粹关系的同构关系”。例如，我们知道，孟子是个高度自信的人，自许为“当今之世舍我其谁”（《公孙丑下》），能够“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。……吾何畏彼哉！”（《尽心下》），乃至“为王者师”（《滕文公上》），他之所以能够如此，是因为相信“圣人与我同类者”（《告子上》）。他引用有若的话：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”（《公孙丑上》）他? 担骸八矗艘玻晃乙嗳艘病！保ā独肼ο隆罚┯忠捎V的话说：“彼，丈夫也；我，丈夫也。”又引颜渊的话说：“舜何人也？予何人也？”根据上文可知，这里所说的并不是作为实体的“人”、“丈夫”，而是他上文已表明的：“夫道，一而已矣。”（38）（《滕文公上》）我们不妨仔细看一下孟子在《告子上篇》是怎么使用“类”这个观念的：

凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。……口之于味，有同耆也；易牙，先得我口之所耆者也。……故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人，先得我心之所同然耳。

显而易见，孟子所谓的“同类”，是指的“道”、“理”或“义”方面的“相似”，而道理或义理，在孟子哲学里正是心性的内在结构，也就是他上文所说的仁义礼智“四端”：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”由此可见，孟子所谓“圣人与我同类”，就是后来陆王心学所说的“人同此心，心同此理”。

中国这种纯粹关系映射推衍还有一个非常重要的特征，就是“知行合一”。我们知道，西方自从古希腊以来，是把关于行为的实践哲学和关于知识的形而上学严格区分开来的，如亚里士多德的《伦理学》和《形而上学》就是互不干涉内政的。直到康德，“实践理性”和“理论理性”仍然是泾渭分明的。（39）而中国哲学思维则不然，王阳明有精辟的言说：“我今说个知行合一，正要人晓得：一念发动处，便即是行了”（《传习录下》）；“知是行的主意，行是知的功夫”；“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”（《传习录上》）。不过，这些都是超出我们的话题范围的问题了。

四．儒家心性论的纯粹关系特征

兜了这么大一个圈子，我们现在终于可以讨论儒家心性论了。不过，关于儒家心性论，我这里还得绕个弯子，依次讨论三点：

（一）儒家心性论不仅是人性论问题，更不仅是伦理学问题，而是一个地地道道的存在论问题。这涉及到儒家哲学对于先验或者超验实在（Transcendence）的设定问题。《中庸》开宗明义的三句话“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是其总纲，我们可以看出儒家心性论的基本预设是“天命”或“天”。如果说“率性之谓道”是个伦理学问题，那么“天命之谓性”就是个典型的存在论问题或者形而上学问题了。

（二）但是，一方面，“天”和“心”并不是两个相互对待的实体（Substantive），而是直接同一的；另外一方面，“格致诚正修”和“齐治平”虽然可以叫做“内圣外王”，但实质上并不是内外关系。通常的一种误解，以为儒家竟然同时设定了三个超越目标：内在的“圣”、外在的“天”和同样外在的“平天下”。其实按儒家正宗的心性论，“圣”“天”“平天下”本来是直接同一的。这是理解儒家思想的又一要领。这里包含两层意思：

一是天心同一：天与心（内圣境界）的直接同一。《中庸》虽然一开篇就指出“天命之谓性”，但这“天”并非心外之物，所以它又指出：“道不远人”；“君子之道本诸身”；“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。朱子《中庸章句》指出：“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。……反求诸身，而自得之。”此所谓“其实体备于己而不可离”正是儒家哲学的一个原则：不离人而言天。二程说得更明白：“天人本无二，不必言合。”（《程氏遗书》卷六）其实孟子早就指出：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）所谓事天立命，就是修身，就是尽心知性。所以他说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”；“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《尽心上》）

二是知行同一：心（内圣根据）与天下平（外王境界）的直接同一。“内圣外王”之说出自《庄子·天下》，程颢以此指称儒学（40），这跟据说是曾参作的《大学》所列的“三纲领八条目”有关。三纲：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”八目：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”纲与目是一种对应关系：

八目：格物——致知——诚意——正心

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修身——————齐家——治国——平天下
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三纲： 明德————————亲民————止于至善
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内外： 内圣 外王

实际上前面四项“格致诚正”也就是“修身”，故《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”不是以格物为本，而是以修身为本，因为格物在修身中。本者，根也，即心性也。整个三纲八目“本是同根生”的一棵树，而不是两棵树。“明德”对应“修身”，为所谓“内圣”；“亲民”对应“齐家治国”，“止于至善”则对应“平天下”，为所谓“外王”。但实质上这里并无内外之分，正如程所说“天人本无二，不必言合”，这是因为此所谓“外”正是其“内”的“一路发用流行”，一以贯之。所以孟子也说：“君子之守，修其身而天下平。”（《尽心下》）这是理解儒家哲学的又一要领：修齐治平都是心性流行的结果，“外王”只是“内圣”的内在必然。按照儒家的意思，如果只有格致诚正、修身成圣，而无修齐治平，那就是《中庸》讲的“遵道而行、半途而废”了。对此，《中庸》是有深刻的阐述的：“成己，仁也（内圣）；成物，知也（外王）：性之德也，合内外之道也。”

所以，归根到底，中国哲学的本质，若一言以蔽之，就是：“唯心”。唯其唯心，它跟西方哲学当中的所谓“先验进路”（transcendental access）非常相似：首先悬置一切经验存在，然后“先立乎其大者” （《告子上》），亦即以心性为初始设置；最后由此出发，重新推出全部存在。《中庸》有个“前定”概念，类似“预设”（presupposition）：“凡事豫则立，不豫则废。言前定则不足合（qiè，踬），事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”不要误以为这是指的事前预备，其实“前定”就是“先立乎其大者”，亦即以心灵结构为原初预设，所以朱熹注解指出：“凡事皆欲先立乎诚。”诚即心性，它有两个基本特征：一是自足自明，“诚者自成也”；二是建构世界，“成物”“载物”“覆物”，“诚者非自成己而已也，所以成物也”；“诚者物之终始，不诚无物”（《中庸》）。《中庸》有两段话，就是讲这两个特征：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？”“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

这是“我诚故我在”、“我诚故物在”，类似笛卡儿的先验思路“我思故我在”。我们知道，孟子也是特别重“思”的，他据以确立心性论预设的方法即“思”：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣；心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”大人、小人之分在于，“从其大体（心）为大人，从其小体（耳目等）为小人。”所以，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！”“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳！”（《告子上》）由“思”而“得”，叫做“自得”：“君子深造之以道，欲自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《离娄下》）所谓左右逢源，是说心灵这种原初结构是放之四海而皆准的。这里的关键是自己要去“求”：“求则得之，舍则失之。”如何去求？“求在我者也”（《尽心上》），具体说来就是“学问之道无他，求其放心而已”（《告子上》）；“既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣”（《离娄上》）。这确实是典型的先验思路。话虽如此说，中国哲学到底不同于西方先验哲学，孟子之“思”也不是笛卡儿之“思”，这就是我下面要谈的：

（三）心性本身并非西方那样的“实体”，而是一种关系：它是“五行”“两仪”这种基本范畴结构的纯粹关系映射，因而也是一种“纯粹关系”。简单来讲，这种纯粹关系就是“人伦物理”（物理也是人伦的映射）。这种关系也是一种“五行”结构：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也：五者，天下之达道也。”（《中庸》）而说到“道”，则归根到底是阴阳“两仪”结构，即《周易》讲的“一阴一阳之谓道”（《系辞传》），老子讲的“万物负阴而抱阳”（42章）。故《中庸》讲：“执其两端，用其中于民。”孟子也讲：“子莫执中？执中为近之。”（《尽心上》）他以音乐为喻，说明孔子何为圣人中之集大成者：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《万章下》）这种“条理”就是纯粹关系，它是古代“五声音阶”的映射推衍。孟子也把心性讲成一种“四端”结构：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（注意：这里也提到“体”）（《公孙丑上》）四端之为一种关系结构，朱熹的集注讲得很好：“盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理、自有间架。”四端“间架”“条理”结构与五行结构之对应映射，在于四端乃“析言之”，而如果“浑言之”，四端皆仁。于是浑言之“仁”为“土”的映射；析言之“四端”即“水火木金”的映射，或《周易》“四象”之映射，如孔颖达所说：“四象者，谓金木水火。”（《周易正义》卷七）（以上详见表二）