儒学传统与构建社会主义和谐社会(一)(2)

无论后儒对孔圣孟贤的思想有过怎样的扬弃性发展，总体来看，儒家这种“亲亲”而“爱人”以臻“以天地万物为一体”之境的思想架构，其基本的内在理路乃是以“亲亲”为“仁”之本原，“仁者爱人”实是一个由亲及疏、从近到远的过程，故而“爱人”应以自己最切近的家庭为起始点，首先从爱自己的亲人开始，此即所谓“孝悌为仁之本”。这既符合人的天性，又比较容易做到，故而一旦推广开来便有望达致爱一切人。因为至为明显的一个事实是一个人若在家能孝顺父母、敬爱兄长、友爱弟妹，在学校才能尊敬老师、团结同学，在社会才能与人友善，爱护集体，克制自我欲念之膨胀而注重群体和社会、民族与国家的利益。很难设想，一个连自己的父母兄弟姐妹、亲戚乡党都不爱的人，能够对社会上萍水相逢者施以爱心。这样，儒家之“仁”，始于“人之亲其亲、长其长”，并通过“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“恕”的原则，推孝顺白己父母、尊敬或友爱兄弟姐妹之心以及于别人的父母、兄弟姐妹，由此再扩而充之、推而广之，就可以最终达到“不独亲其亲，不独子其子”的博爱境界。而这样达到的博爱之境，不仅较之中国先秦墨家所倡“兼相爱”或“泛爱众”及西方基督教之博爱更为现实，而且社会效果亦十分显明：“君子笃于亲，则民兴于仁”^（30）；倘人人如此，则全体社会生活便都充满爱心，这社会自然也就是“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的理想社会了。

儒家还认为，“齐家”是“治国”、“平天下”的前提，家庭和睦是社会稳定、和谐与进步、发展的基础。良好的社会道德风气的形成，必须首先从养成良好的家庭风习开始。特别对于担负治理国家、教化民众之责的各级官员来说，其家治理得如何往往具有示范作用，对国人影响很大。“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”国家各级官员首先应“宜其家人，而后可以教国人”，其所作所为首先“为父子兄弟足法，而后民法之也”。因此，不能从自己和自己的家庭做起，就不配具备从政的资格。一句话，“家齐而后国治”。

儒家重视家庭道德建设，促进家庭和谐的思想不仅在历史上起了积极作用，而且对于现代伦理道德建设和社会的安定进步亦有巨大的价值意义。现代产业社会和科学技术给人类带来了高度物质文明，但随之而来的人际疏离、亲情淡漠等非人性化、非伦理化的问题也十分突出。仅就婚姻问题而言，西方那种强调绝对的个人自由和性解放观念的普通流行，导致了大量家庭破裂，由此而引起老人失养、子女失教、犯罪率上升、社会秩序混乱等一系列社会问题，已经成为国际性的不幸和病态，即使是我们这样一个东方伦理大国也深受影响，不仅率婚率日渐上升，而且婚外恋、“包二奶”、未婚先孕先育等病态现象竟成为时尚。因此，重建家庭伦理规范，重构道德价值体系，已成为全球社会亟须应对的共同课题。人们应该充分认识到家庭不仅仅是衣、食、住的场所，是人类种的繁衍的生产与再生产的单位，而且更是人的精神乐园、爱情巢穴和享受天伦之乐的港湾。家庭的这些作用是任何物质生活都不能替代的，即使经济的高度发展使各国都实行了良好的福利制度，使鳏寡孤独都能得到政府、社会的抚养照顾，但绝大多数正常人如要享受和谐的人生，仍需一个健康、完整、温馨、和乐的家庭。而儒家的家庭伦理观在重整家庭秩序、重建家庭伦理规范、重构家庭价值观念等方面必将发挥重要的积极作用。

这里有必要对儒家所谓“五伦”观略予辨析。“五伦”即夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友，儒家认为这“五伦”构成了完整的社会人伦关系。而“五伦”中前三项都是家庭内部的人际关系，可见儒家对于家庭人际关系及其在社会生活中作用的重视。长期以来，人们多把“五伦”与“三纲”相提并论，其实这是一种误解。先秦儒家所倡“五伦”中的夫妇关系是互相“爱”与“敬”，父子关系是“父慈子孝”，兄弟关系是“兄友弟恭”，君臣关系是“君使臣以礼，臣事君以忠”，朋友关系是互相守“信”，这都是合乎中道和“忠恕”之旨的对等关系。而汉儒吸取法家韩非之说建立起“三纲”教条，其内容为“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”，君、父、夫对于臣、子、妻完全是违背中道的绝对统治关系；宋儒据之而鼓倡“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”、“天下无不是的父母，天下亦无不是的君”、“饿死事小，失节事大”等等。“三纲”观遂成为维护极端专制主义的利器。因此，“五伦”与“三纲”有本质区别，而身处当今之世的我们，必须彻底清除“三纲”的专制观念，亦须大力弘扬“五伦”的平等精神。

在现代，任何人都不可能永远滞存于家庭，而必然要融入社会。但走出了家庭，也须与社会上更多的人交往，其中包括同学、同事、朋友、领导与被领导乃至其他一切可能会接触到的人。在交往中，因了志趣和情感而有亲疏厚薄之别，这是自然的，但从广义而言，“四海之内皆兄弟”，对于所有人都可作为“朋友”对待。在这种“朋友”的关系上，儒家“忠恕”准则显得尤为重要。儒家关于朋友关系的规定是“朋友有信”，“信”乃“诚”或“忠”的外在体现。有内在之“诚”或“忠”存于心，然后才能外发为“信”，故儒家常以“忠诚”、“忠信”、“诚信”等并称。

儒家的“忠恕”之道有积极与消极两方面意义。积极方面就是孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”^（31），或简言之为“己所欲，施于人”；而消极方面则是孔子所说的“己所不欲，勿施于人”^（32）。前者是种很高尚的品德，惟具仁爱之心、公正之心和宽阔无私胸怀之君子才能有这种品德：“君子己善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也。”^（33）后者当是人人都不难做到的准则，《大学》对之具体提出：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓 矩之道。”《中庸》亦云：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”孟子则曰：“反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”^（34）

“忠恕”之道绝非无原则的原谅和迁就。如果对于诸如损人利己、损公肥私、伤天害理、祸国殃民的劣迹恶行不谴责、不斗争，姑息纵容，那就像朱熹所说：“今人只为不理会‘忠’，只徒为‘恕’，其弊只是姑息”^（35）。这显非“忠恕”，而实为孔子所斥“德之贼”的“乡愿”。同时，“忠恕”亦非一味隐忍退让，其所讲求的是以“己所欲，施于人”的胸怀去与人展开互助互利、和衷共济、共同进步的竞争。这样的竞争无疑是当今世界最为需要的。

关于人己关系，儒家主张“仁者爱人”，以“忠恕”之道“推己及人”，严以律己而宽以待人，反对有己无人、损人利己。这无疑是人己兼重，既切合人情而又有益于社会的道德。在关于包括个人与集体、个人与国家、个人与社会在内的群己关系问题上，儒家强调必须把国家、民族和人民的利益放在第一位，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，并认为“天下兴亡，匹夫有责”。此外，儒家虽不绝对排拒一己之利，但明确提出必须严于“公私之辨”，提倡在通过实现公利的前提下再去实现私利，必要时为维护公义和正义宁可牺牲一己之私，舍生取义、杀身成仁。儒家的这些思想对于构建社会主义和谐社会是具有积极意义的。

三、以“和而不同”实现“大同”

儒家素重现实而少玄想，唯《礼记·礼运篇》中托孔子之名描述了儒家对于未来社会的构想。按汉儒郑玄的注解，所谓“礼运者，以其记五帝三王相变易及阴阳运转之道”；唐儒孔颖达的疏义说是孔子答弟子子游所问，“唯论礼之运转之事”。在这篇文献中，孔子平实地论述了“礼”是如何随着社会文明的演进不断变化的，故其具有清醒的人文理性精神。与其他儒经不同的是《礼运篇》具体描述了五帝时代社会“大同”的生动情景，并据之而提出了著名的“大同”、“小康”之说。其说包蕴着下列主要思想内容：（一）“大同”之世是一个以农业公有制为经济基础的社会，“天下为公”是这社会的总原则，在这社会里，人们各尽其力，为社会劳动，生产成果和社会财富均归社会成员共享，毫无私有观念。博爱精神支配着人们的思想和行为，维系着人际关系，全体社会成员团结友爱，真诚相待，各得其所，过着幸福美满的生活。“选贤与能”，实行社会民主，而被选出来的“贤”者、“能”者则是为社会全体成员服务的公仆。（二）现实社会，“大道既隐”，则非“大同”，而仅是“小康”之世了。“小康”之世是一个以私有制为经济基础的社会，“天下为家”是这社会的基本特征。这社会“谋用是作而兵由此起”，财产私有、各谋其利、尔虞我诈、弊端丛生，各亲其亲、各子其子，整个社会失去了和谐。为救治社会病症，维持基本秩序，圣人“承天之道，以治人之情”，他们“治人之七情、修十义、讲信修睦，尚辞让、去争夺”，这才使得这社会差强人意。（三）处于“小康”之世的圣人们，以“人情”为依据，“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，渐使“天下国家可得而正”：“天子以德为本、以乐为御，诸侯以礼相与、大夫以仁相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是谓大顺”。可见，虽然“小康”之世，“大道”已隐，但人类社会还是有希望、有前途的。经过德礼之治，必然能够由“小康”而入“大同”。总之，儒家学者通过《礼记·礼运篇》而描绘的“大同”社会景象——“天下为公”；人们不独亲其亲、子其子；货力不必藏于己；盗窃乱贼不作，外户不闭；整个社会一团和睦，互助互济、扶弱救贫等等，在私有制占统治地位的时代里闪烁着迷人的光芒。故自其说问世以来，“世界大同”就成为炎黄子孙孜孜以求的美好境界，大同理想在中国上空一直徘徊了二千余年。它犹如理想灯塔之光，不仅给失望中的人们不断带来希望，而且更感召着人们为之去做不懈努力。

传统社会的士阶层中，宋儒曾对“大同”说有过一番议论。胡安国著《春秋传》，屡引《礼记·礼运》“天下为公”之言，认为孔子作《春秋》意在“天下为公”的“大同”之世。吕祖谦不赞同这说法，致信朱熹，谓《礼运篇》所讲“人不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论”，“自昔前辈共疑之，以为非孔子语。”朱熹复信指出，《礼运篇》以五帝之世为“大道之行”，以三代以下为“小康”之世，符合史实，无庸致疑，并认“小康”之世像禹、汤、文、武、成王、周公这样的“大贤”出世，稍事努力便不难达到，至于“大同”之世则需要有更大政治智慧的“圣人”如尧、舜者流才能达到；孔子所述，表达了一种社会理想。比较言之，胡、朱之说颇有见识，而吕氏之说则难以令人信服了。

这里姑置《礼记·礼运》文本所表述的具体内容不论，而仅从儒家以“大同”为理想观来看，这观念内涵着的下列三方面内容无疑具有现实意义：

第一，“大一统”的国家意识。孔子的“大一统”思想寓意于《春秋》，而对之加以阐发的则是《春秋公羊传》对《春秋》“王正月”所作的解释：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言‘王’而后言‘正月’？王正月也。何言乎‘王正月’？大一统也。”《公羊义疏》谓：“王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言‘大一统’也。”《汉书·王吉传》云：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”由此看来，《春秋》“大一统”思想的“微言大义”主要是：天下实现统一，使九州、华夷同归一体；天子成为天下的最高统治者，执掌天下礼乐征伐的最高权力。

如何实现这种“大一统”？随着时势的变化，先儒对于实现“大一统”之具体途径的看法亦有所变通。孔子时，周室权威尚存，诸侯常借“尊王”之名以称霸，故而孔子的“大一统”亦以“尊周”为依归。到孟子时，周室名存实亡，已没有统一天下的号召力，故孟子不“尊周”而寄希望于某一大国能实行仁政来完成统一天下的历史使命。后儒以此而认为孟子偏离了孔子的“尊王”之义，而事实上，无论孔子或孟子，都没有后世那种尊奉一姓为天下之主的思想。以被后世奉为专制帝王之护符的孔子而论，据《论语·微子》载：微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”

按：微子为商纣王庶兄，箕子、比干都是纣王的叔父。纣王无道，三人皆曾进谏，约王均不听。微子抱祭器归顺于周，后又受封于宋；箕子被囚，及周武王克商，释之，箕子乃陈“洪范九畴”；惟比干极谏破杀。如以秦汉以后的忠君观念来考评，只有比干可称忠臣，而箕子则难免失节之讥，微子则有叛国投敌之罪。但孔子竟将他们三人同以“仁”相许，可见在孔子内心世界，本有“天下乃天下之天下，而乃一姓之天下”的认识。唯其如此，他虽为殷商后代，却仍认为商纣无道而被周推翻乃属理所当然。所以，他品论人物并不以是否忠于一姓为标准，而以是否顺应天下之民心为鹄的，这就使他认为像比干那样尽忠于本朝者固为仁人，而像微子、箕子那样顺天应人归顺新朝者亦不失为仁人。至于孟子，是肯定并认同“汤武革命”，一向认为“杀一独夫”是正当之举的。由此可见，孔子和孟子都没有将天下归属于一姓之意，故所谓“孔子尊周，孟子不尊周”乃系分别根据当时所处实际情况而定，形式有所不同，其精神却基本一致，可以说，孔、孟易地则皆然。

总之，先秦儒家所提倡的“大一统”意识主要具有两大基本精神：一是孔、孟、荀都将天下视为天下之民的公器，至于天子乃为民而立，若无道，可将其推翻而另易他姓。这种与秦汉以后把天下当作一姓之私器而绝对效忠于一姓有本质区别的观念，乃是先秦儒学民主性精化之所在。二是孔、孟、荀都反对以暴力统一天下，而力主以行仁政、获民心以得天下，当然，他们也并不绝对排除在统一天下过程中还应辅之以以“仁义之师”“吊民伐罪”的做法。这可视之为先秦儒学人民性精化之所在。

近期以来，对于“大一统”国家观念，论者多称之为“大一统的封建专制主义”；封建专制主义固应批判，而连带“大一统”的国家观念一起批判就欠妥当了。在《春秋》公羊学中，“大一统”之“大”字乃动词，是尊大、尊重之意，所谓“大一统”就是要重视国家的统一。难道我们不应该重视国家的统一吗？这方面，倒是国外的有识之士看得更清楚。早在1972一一1973年，英国著名历史学家汤因比就曾说：

从物质方面说，就是现在中国和西欧各国、苏联、日本等相比，也不比过去受屈辱的那个世纪强大多少。虽然如此，像今天高度评价中国的重要性，与其说是由于中国在现代史上比较短时期中所取得的成就，毋宁说是由于认识到在这以前两千年期间所建立的功绩和中华民族一直保持下来的美德的缘故。……将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国。并且，正因为中国有胜任这样的政治任务的征兆，所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。

就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领。具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求。中国和东亚各民族台作，在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一过程中，可能要发挥主导作用，其理由应在这里。^（36）

实际上，汤因比所看重的正是蕴含在儒家“大一统”思想中的政治智慧。这种政治智慧不正值得我们今人认真学习和汲取吗？

第二，“天下为公”的执政观念。《礼记·哀公问》记孔子之言“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敢为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与！”近年出土的郭店楚简有《唐虞之道》一篇，其言曰：

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民。让之口（缺字），世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。

爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。

“亲”和“贤”本是当时社会生活中分属两个不同角色序列的人物，前者指血缘关系上的人物；作为自然人，表现为家族内部的父母兄弟等等。后者则指有德有才之人。“亲亲”是自然情感，“尊贤”是从“爱人”出发的理智考量，即须选择“德行道艺逾人者”负责公共事务。唯有“尊贤”，即由贤者为社会提供服务，才能把“爱”落到实处，否则徒谈“仁爱”，空而无用。在这里，“道”由“情”生，表现了人类进入文明门槛之初自然与人文的内在连接，尧、舜等古圣先贤“爱亲”而“尊贤”，堪称楷模。孔子把“爱与敬”即既“亲亲”又“尊贤”作为“正（政）之本”，《唐虞之道》的作者则指出六帝之兴“咸由此也”，这不仅是上古遗风在他们思想中的反映，而且也表现了某种类似于今日制度经济学的深刻洞见。

从这种思想出发，儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤

与能”的社会主张。“天下非一人之天下，天下之天下也”^（37）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”^（38），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”^（39）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”^（40）董仲舒《春秋繁露》依据《公羊》之义指出：“王者，天之所予也。其所伐，天之所夺也。……故夏无道而殷伐之、殷无道而周伐之、周无道而秦伐之、秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。”又说：“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何谓汤、武弑？”可见其也认为“汤武革命”合乎天道、顺乎民意。“民之所欲，天必从之”^（41），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。

尽管孔子以“三月无君则弔”的心态讲“忠”论“信”，但其后学却不受之拘限，而能够发扬上古文化中的民主精神，对“忠”、“信”作出新解。如郭店楚简《忠信之道》不仅将忠信视为仁义的实质和目标规范：“忠，仁之实也；信，义之期也”，不仅高度强调忠信的意义：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立”，而且将之作为执政者或当权者必须尊奉的最基本的政治伦理原则：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。”《尊德义》、《六德》同样也要求统治者必须忠信。这与《论语·八佾》“君使臣以礼，臣使君以忠”的观念显然有别。试看《鲁穆公问子思》之言“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”，便可明了《语丛一》的作者敢于说：

君臣，朋友其择者也！

不是把君臣关系看作绝对的尊卑、服从一一有如后世所谓“忠臣不事二主”一一的关系，而是当作朋友之间相互选择的平等关系：“友，君臣之道也”，并认为“父，有亲有尊。……友、君臣，无亲也，尊而不亲”，父子关系高于君臣关系（《六德》谓：“为父绝君，不为君绝父”）。

正是在这样的意义上，我们才能理解楚简《语丛三》作者提出的臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”；也才能真正理解儒家何认会盛赞“汤、武革命”。《孟子·梁惠王下》记载道：

齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。”

孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”^（42）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”^（43）近人宋恕谓：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤、武以明臣之可废君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不胜其苦矣。”^（44）渊源于上古文化传统的先秦原始儒学，确实具有着非常显明的民主精神气息，而与现实社会政治生活中的王权专制主义判然有别。