道德运气与道德责任问题1

【内容提要】根据直到康德才得以完全确立的传统道德责任观念，一个人必须要为之负责任的事情只是那

种直接依从他的意志作用力而完成的行为，而独立于意志的任何东西一直被认为是与道德特性的归属毫无

关系的，这在不同的意义上既符合、也悖于道德直观。然而，如果道德运气是一个实在的道德概念，那么

，传统的道德责任观念就必须加以修正，因为我们也应该为那种超越于人的控制能力（此根植于意志）的

事情负责。尽管如此，与首次严肃地将道德运气概念引入当代道德理论论域的伯纳德·威廉姆斯不同，本

文认为，对于所谓“超越”必须有某些限制，而且这些限制可归结为本文所说的“道德关联”也即与康德

式的意愿性行为的关联，这种意愿性行为在本文中具体表现为行为者的过错。这样，道德运气概念就有理

由继续维系于康德式的道德责任观念，至少应该与后者保持某种连续性。

【关键词】道德运气 道德责任 意愿性行为 行为者遗憾 正当性证明

Abstract: According to the traditional conception of moral responsibility, which up to Kant

had been established completely, what a person must be responsible for is nothing more than

what is done directly from her or his agency, whereas anything that is independent of the

will has been regarded as irrelevant to the ascription of moral status. This seems to be

both compatible and incompatible with moral intuition in different senses. If moral luck is

a real concept of morality, the conception has to be revised to the extent that we should be

held responsible for what is beyond the controlling capability grounded in the will.

Nevertheless, unlike Bernard Williams who first seriously introduced the concept of moral

luck into the contemporary realm of moral theory, the present paper maintains that there

must be some limits to "being beyond" and that they can come down to what the present paper

may call the “moral relations” to the Kantian voluntary action, which is concretely

manifested as agent’s（for example, the drivers’ or Gauguin’s）faults in the examples

conceived in the present paper. Thus understood, the concept of moral luck is justified in

keeping to the Kantian conception of responsibility, at least in maintaining some continuity

with the latter.

Key Words: Moral Luck Moral Responsibility Voluntary Action Agent-regret

Justification

当我们问道，一个人为什么要为自己的行为负责时，等待我们的一个简洁而自明的答案就是，行为者之所

以应该为自己的行为负责，恰恰是因为行为者要为之负责的那个行为是由行为者自己选择并完成的。这里

提到“由行为者自己选择并完成的”本是回答问题的关键，但看上去似乎仍然含糊不明，因为一个人除了

要为他自己所做的行为负责之外，在某些情况下，他还要为那些并不是由他自己直接选择并完成、但属于

自己原则上能够控制和管辖的事情负责，因此一个更为严格的答案便是，行为者之所以应该为自己的行为

负责，恰恰是因为行为者要为之负责的那个行为，要么是由行为者自己选择并完成的，要么是由他原则上

能够加以控制的。行为责任的归属最终是以行为者的控制权能为前提。这显然意味着，只有对行为者所能

控制的那些行为或事态，才会存在着对行为者进行道德评价或责任追究的问题，也就是说，行为者之所以

被要求、也应该为自己的行为负责，是因为该行为是属于行为者可以控制的，并且既然他在自己控制权能

之内，可以自由地做他所能做的一切事情，即他既可以做该行为也可以不做该行为或做其它行为，而他实

际上却做了目前这种行为，所以这种行为是应该予以谴责的[i]；也意味着，对于不是由行为者控制的那

些因素所决定的事情，通常意义上的那种道德评价的适用性就失却了；当然同时意味着，在出现道德评价

分歧的情况下，只要能够通过某种方式证明被评价行为或事态的确是由不可控制的因素所决定的，那么作

为评价对象的行为者就有充分的理由不接受原来的评价，或者如果被评价行为或事态被证明是部分地受不

可控制的因素所决定的，那么行为者同样有理由要求删减本来更为严重的责任，尽管如何删减责任在道德

实践上是一个非常复杂的问题；反过来说，如果把本来属于可以控制的事情故意看作是由不可控制的因素

决定的，那么这样的评价可以被认为是在为行为者开脱道德责任，因而依据同样的道德责任观念也是不允

许的。

道德责任预先假定控制权能，要让行为者为某种行为担当责任，那种行为必须是由行为者可以控制的，在

这种控制限度内，行为者可以自由地选择做或不做这种行为。我们可以用“能够”（can）这个特征词来

表示控制权能或控制能力，以及由这种能力所承载的一切“可能性”（possibilities）即由这样的能力

决定而本来能够做出的一切可能的行为或事态，道德责任概念因与道德义务密切相关便可以适当地用“应

当”（ought）来指示，这样，我们就可以把道德责任预先假定控制权能这一道德责任观念概括为伦理学

史上广为流传的公式：“我应当蕴涵我能够”（“I ought” implies“I can”或if I ought, then I

can），或“责任性蕴涵可能性”；既然在控制权能限度内，行为者可以做某行为，也可以不做该行为，

因而享有尽管事实上这样做了、但本来不这样做之自由，那么从更加广阔的角度来说，道德责任蕴涵自由

。这显然正是康德在他的道德哲学里要致力于建立的道德责任观念[ii]。在康德那里，道德责任维系于善

良意志[iii]，以意志自由为预设，在意志力的作用所辐射一切可能性中寻得自身的立足点。如果说从积

极的方面来看这一康德式的道德责任观念要求道德责任以自由、“能够”或“可能性”为前提，那么从消

极的方面来看“不自由”、“不能”或“不可能性”则意味着“无责任”。[iv]对于那些我们在其上丝毫

没有显示出我们的自由的事情，对于那些我们即使倾其全力也无能为力的事情，对于那些我们不能控制或

受不是由我们控制的因素影响的事情，总之对于那些我们从理论上不可能做（或避免做）到的事情，不管

针对这些事情所下的道德责任评价是肯定的，还是否定的，它们都不能毫无道德关联地应用于我们，要求

我们对这些事情担负道德责任是不适当的，因为根据道德责任蕴涵控制权能的原则，我们能够接受道德评

价的根据就在于，这些评价所针对的事情没有超越我们所能控制的限度。现在如果要我们为不可能的事情

负责，那就意味着，道德责任已经延伸到这样的事情上，对于它们无论我们做什么或不做什么都不能改变

道德判断应用于我们的条件，这在理论上就存在着这样的可能性，那就是，我们要为之负责任的事情比我

们基于传统道德责任观念而要负责任的事情要广泛得多，以致于我们有可能要为在任何意义上都与我们和

我们的行为没有关系的事情担当道德责任。这在道德直观上是令人难以忍受的，在道德实践上则是令人反

感的。

一、道德运气

如果“道德运气”（Moral Luck）是一个实在的道德概念，如果在作道德判断时必须考虑道德运气的影

响，那么看起来我们还必须忍受在道德直观上难以忍受的道德责任的归属方式：我们必须为那些我们所不

能控制的事情担负道德责任。令人感到奇怪的是，在理解道德运气所涉及的实质性问题之后，我们似乎又

有理由肯定道德运气对道德责任的影响，而这恰恰也是根植于道德直观的。为了弄清楚道德运气对道德责

任归属的意义，并展现道德运气概念所涉及的实质性道德问题，我在这里首先以通常在讨论同一个题目时

都要提到的两个卡车司机的莽撞驾车行为作为理解道德运气概念意义的假想例证。让我们考虑这样两个卡

车司机：一个司机由于疏忽而莽撞地将车开到人行道上，在突然刹车时意外地撞死了一个从后侧急速奔跑

的小孩，另一个司机同样也是由于疏忽而莽撞地将车开到人行道上，但他却安然无恙，没有造成任何可怕

的后果。对于这两个卡车司机的驾驶行为，在通常的道德评估中，我们一定会给予前者比后者以更加严厉

的谴责，同样，在司法实践上对撞死小孩的那个卡车司机的惩罚比另一个司机更为严厉，甚至那个卡车司

机也会对自己的驾驶行为所造成的死亡后果感到——也应该感到——深深的自责。为什么对这两个卡车司

机在道德上的责备和司法上的惩罚会有如此这般的差别呢？从道德直观上看，显而易见的理由是，一个司

机造成了严重的死亡后果，另一个却没有，而道德责任的轻重是由行为的结果的好坏来归认的。然而恰恰

在这样的直观性的理由之中，道德运气之于道德责任的作用就已经得到认可。在确认行为的结果是作出道

德判断的理由时，造成行为结果的原因也就在对该行为的道德评价中被考虑。在我们提到的例子中，死亡

的结果是由司机的疏忽而莽撞地将卡车驾驶到人行道上这一行为，以及那个小孩的突然而意外的出现这一

事态共同造成的，对于由于疏忽而莽撞地将卡车驾驶到人行道上这一行为而言，两个卡车司机的表现是一

样的，差别只在于，在两个相同疏忽的行为中，只有其中一个遭遇上了小孩的突然而意外的出现这一事态

，而那个小孩是否突然出现，以及出现在哪个卡车旁，这却不是由卡车司机所能控制的事情，这样的可能

事态既不属于由司机可以控制的事情，对于卡车司机来说，它是否降临在自己的头上，这就完全是一个不

可控制的、偶然的可能事态，因而也是一个运气问题。对于那个撞死小孩的卡车司机来说，运气简直糟透

到极点了——鉴于在以后的讨论中还要反复提到这个卡车司机，我们因此之故而称其为“不幸的卡车司机

”；而对另一个司机来说，运气尚不至于那样坏[v]。如果那个造成死亡后果的卡车司机对自己的责备，

以及其它人对他的责备，比那个没有造成死亡后果的卡车司机对自己的责备，以及其它人对他的责备要严

厉得多，这在道德直观上是正确的，那么既然责备的严厉程度取决于造成后果的严重程度，严重的死亡后

果除了由于卡车司机的疏忽外，也由于那个小孩的突然出现，而这却不是由卡车司机所能控制的，所以，

要求卡车司机为小孩的死亡担负更为严重的责任就意味着，卡车司机应该为他所不能控制的事情负责。道

德运气被引入道德责任观念的一个明显的结果就是，不幸的卡车司机应该为他甚至倾其全力也无能为力的

事情负责，这在道德直观上似乎又是不合理的。但是，只要我们不放弃从司法或道德上对撞死小孩行为的

责任追究，我们就必须从严肃的伦理学理论的角度考虑在何种意义上、依据何种理由行为者要为他所不能

控制的事情担负道德责任。

既然这里关键的问题涉及到“不能控制的因素”或由此决定的“不能控制的事情”，所以我们可以方便地

依从托马斯·内格尔（Thomas Nagel）将“道德运气”描述为“凡在某人所做的事情当中有某个重要的方

面依赖于他无法控制的因素，而我们仍然在那个方面把他作为道德判断对象之处，这就被称之为道德运气

”。[vi]作为体现道德运气的事件是属于行为者无法控制的事情，或者说是由行为者无法控制的因素所决

定的事情，既然如此，那么这样的事情是否发生、如何发生对行为者而言就是一个运气问题；然而为什么

是一个对某个行为者而言的道德运气？显然，要回答这个问题，我们就必须要求解释一个从因果关系上说

不是由行为者肇始的事件为什么又是在道德上与该行为者相关联的，特别是如果它在道德上是关联的，这

种关联的条件是什么？既然如我们将看到的那样，在考虑道德运气的情况下，道德责任的归属在极为重要

的方面取决于这种关联，而这种关联又与传统的道德责任观念是相通的，所以看起来解决与道德运气相关

的道德责任问题的关键之处，与其说在于摧毁或颠覆传统的道德责任观念，不如说在于建立我将称之为“

道德关联条件”（the Moral Relation-Conditions）的概念空间，在其中，道德运气的提出，以及由此

更新的广义的道德责任观念，在根本的问题上一仍其旧地继续维护和支持着传统的道德责任观念。值得特

别注意的是，当伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）首次明确将“道德运气”作为一个严肃的道德概

念考虑时，他的理论意图不仅要清除传统的道德责任观念，而且要以此为突破口进而瓦解现代道德的根基

。尽管如此，由于他们首次颇富洞见地提出了真正的问题，并且自此之后也在很大的程度上影响了随后对

相同或近似问题的讨论，所以，我这里对道德运气与责任问题的阐述不准备远离这些讨论所设定的著名论

域。但我在关键原则上同样也不准备完全接受威廉姆斯的结论，相反，我的看法的一些关键论点是建立在

对威廉姆斯的批评的基础之上的。

二、道德运气与道德评价

在上述为说明道德运气观念的含义而假想的卡车司机的例子中，如果说那个不幸的卡车司机仍然要受到道

德上的责备的话，那么具体的责备形式有两种：一种是他人对卡车司机的责备，一种是卡车司机自己对自

己责备即自责。如果责备所基于的道德理由是相同的，那么区分这两种责备形式似乎就没有太大的必要，

然而，由责备这一道德评价形式应运而生的情感体验在不同的评价主体却是极为不同的。面对小孩的死亡

，其它人必然会谴责卡车司机，并为这一可怕事件而感到遗憾，而我们的这个不幸的卡车司机不只是象他

人一样，为这一死亡事故而感到一般意义上的遗憾，更根本、也是更重要的是，不管他对这一事件的实际

心理反应如何，他都应当为此而感到某种深深的、彻骨铭心的懊悔或遗憾，这两种情感体验最根本的区别

在于，一个是指向他人的行为——为了与威廉姆斯的用法相对照，我称其为“旁观者遗憾”（

spectator-regret）；而另一个是指向自己的行为。为了区别这两类情感，并突显指向行为者自己的那种

情感的独特性，威廉姆斯称这种情感为“行为者遗憾”（agent-regret），“对一般的遗憾的必要想法类

似于这样说‘要是事情不是这个样子那就好得多了’，这种情感主要指向任何我们能够对之形成某种想法

的事情，这想法就是关于事情若是另外的样子会怎么样，以及意识到事情本来该是多好啊。在这种一般的

遗憾的含义中，为之感到遗憾的东西是事态，而对其感到遗憾的则主要是任何知晓这些事态的人。但有一

种特别重要的遗憾，我将称之为‘行为者遗憾’，这就是一个人能够只有对自己的过去行为（或者至多是

那些他在其中将自己看作是参与者的那些行为）所怀有的那种遗憾。”[vii]既然“行为者遗憾”是针对

行为者自己的过去行为，那么，不管我们将如何理解所谓“自己过去的行为”，我以为，这类遗憾之情必

须是与行为者自己的过错相联系的。那个不幸的卡车司机之所以有理由对小孩的死亡感到遗憾，那是因为

这一可怕的后果至少是与司机本人的疏忽这一过错（即因疏忽而违规地把车开到人行道上这一行为）有关

的，就此而言，卡车司机不管是否造成死亡后果，只要有疏忽的驾驶行为，都应该感到后怕和遗憾。如果

卡车司机没有疏忽的驾驶行为，小孩本来就不会被撞死，尽管小孩的实际死亡除与司机的过错有关，也与

偶然的因素有关。由于行为者本人的过去的过错行为是形成行为者的遗憾情感的必要条件，所以如果不是

由于行为者的过错，即使小孩也被撞死，那么他仍然没有道德上的理由为小孩的死亡而感到遗憾，不管行

为者基于自己的心态是否会产生事实上的遗憾之感觉。

然而，令人感到奇怪的是，威廉姆斯却把“行为者遗憾”扩展到行为者自己的过错以外的行为上，认为“

卡车司机不是由于自己的过错而压倒小孩将会产生不同于任何旁观者的感觉，”[viii]也就是说，卡车司

机也应该有一种“行为者遗憾”，而不是“旁观者遗憾”。按照威廉姆斯的意见，在那个解说道德运气观

念的例子中，如果没有出现卡车司机因疏忽而莽撞地将车开到人行道上这一过错行为，如果卡车司机是严

格遵守交通规则而正常行驶——让我们假定这就意味卡车司机是没有过错的，那么即使由于某种原因（譬

如无知的小孩在卡车快速行驶中向中部车身冲去）致使小孩被压死，卡车司机也应该为小孩的死亡而感到

“行为者遗憾”。我比较容易理解那个因疏忽而撞死小孩的卡车司机的那种“行为者遗憾”的情感，我不

能理解的是，首先，为什么卡车司机要为不是由于自己的过错所造成的后果而也感到“行为者遗憾”？我

感到特别有疑问的地方是，这两种截然不同的情形会产生相同的情感反应所基于的道德理由是否相同？其

次，既然威廉姆斯认为“行为者遗憾”针对的是行为者自己的过去行为，那么在那个应该感到“行为者遗

憾”而又没有什么过错的卡车司机那里，“行为者自己的过去行为”又体现在何处？最后，威廉姆斯特别

强调发生在无过错的卡车司机身上的那种“行为者遗憾”是不同于“旁观者遗憾”的，当然，这里显而易

见的理由是，一个是针对自己的行为，另一个是针对他人的行为；而更直观的理由是，无辜的小孩被压死

，这本身是一件令人悲痛的事情，所有知晓此事的人对小孩的悲惨死亡感到遗憾是十分自然的，并且既然

小孩是被卡车司机所驾驶的车压死的，不管过错如何进行归属，司机似乎都应当至少比他人更深刻地感到

遗憾，应该有一种他人所没有的那种内疚感；由于如下我即将要表明的理由，我不准备让人感到讨厌去反

对这里所提到的两项区分理由，但我想指出的问题是，无过错的卡车司机所怀有的“行为者遗憾”与同样

无过错的他人的“旁观者遗憾”如果真的如威廉姆斯所说的那样是不同的，那么其差异所基于的严格意义

上的道德理由是否不同？为了表明我这里所提出的问题的重要性，让我们把这里存在的实质性问题向更深

的层次推进一步。到现在为止，我们一直是在相当含糊的意义上使用“遗憾”这个术语，但实际上，它可